[摘 要] 实践哲学的现代复兴是在哲学普遍危机的大背景下发生的。实践哲学不仅指示了哲学的出路,还体现了它的根本性质。要确立实践哲学作为第一哲学的地位,首先要明确规定“实践”概念的哲学含义。实践不同于生产劳动,它涉及人生的意义和价值,而后者只是满足人的欲望和需要。马克思正确地把生产方式看作是人一定的活动方式和生活方式,却没有充分说明这种生产方式本身的前提。非经济的实践不是从生产劳动中派生出来的,而是相反。亚里士多德将理论作为最高的实践的结果,他的第一哲学是形而上学,而不是实践哲学。因此,作为第一哲学的实践哲学必须超越亚里士多德,而不是回到亚里士多德。
[关键词] 实践｜实践哲学｜第一哲学｜亚里士多德｜阿伦特｜马克思
一
近年来,实践哲学在我国渐渐引起了人们的关注和提倡。其实,实践哲学并不是什么新东西。中国古代哲学可以说就是一种实践哲学;[1]而在古希腊哲学家中,柏拉图和亚里士多德的哲学其实际性质也是实践哲学。随着近代哲学的兴起,实践哲学的传统一度衰落,但终于在上个世纪开始首先在西方复兴。实践哲学的现代复兴,是在哲学普遍危机的大背景下发生的,这就暗示了,实践哲学可能是哲学的出路之所在。
其实,实践哲学不仅指示了哲学的出路,而且还体现了哲学的根本性质。与其他的科学和人类精神活动相比,哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分,而是涉及一般生命,涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。www.11665.COm哲学的问题不像其他科学的问题那样是从学科内部产生的,而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命,为人处世的根基,即文化的根基发生了根本的问题与动摇时,产生于长期的文化传统崩溃时,“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外,概莫能外。中西哲学的几个高峰期,都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。哲学是对生命根本问题的引导。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话,那么就会发现,哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这一点。
康德在《纯粹理性批判》中说:“我之理性的全部兴趣(不但是思辨兴趣,而且也包括实践兴趣)统一为如下三个问题:1.我能认识什么?2.我应该做什么?3.我可以希望什么?”[2—ｂ832ｆ.]在《逻辑学》中他又补充了“人是什么?”这个问题。其中“我能认识什么?”自然不能指着各门科学说:“各门科学认识的,就是我们能认识的。”相反,这个问题问的恰恰是一般认知的可能性问题,它不仅涉及可知事物的范围或人认知的界限,而且还涉及认知的性质,即涉及每次认知的东西的确定性程度和可靠性,涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向(ｃｏｇｎｉｔｉｖｅｏｒｉｅｎｔａ ｔｉｏｎ)作基础的话,以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念(ｓｃｈｕｌｂｅｇｒｉｆｆ)的哲学和世界概念(ｗｅｌｔｂｅｇｒｉｆｆ)的哲学。前者是一个逻辑完美的知识系统,但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是一种理论之知,而是一种实践之能。哲学的终极目的是在世界上行事的人。因此,康德认为哲学归根结底是道德—实践的;实践理性先于理论理性,是其基础,也是这个道理。
与此相应,“我应该做什么?”也决不是要人去参照有效的习俗、法律条文或道德观念,去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题:遵照这些行为指南是否明智或有意义,或它们是否对我有根本的约束力。“我应该做什么?”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力,尤其是它们约束力的根据:它来自哪里?立法者的权威是天道,还是遵守它们所产生的个人或普遍的好处?这是任何哲学的核心问题,而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。
“我可以希望什么?”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”,而是指目的,或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样,不是一个知识的问题,而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题,但如果人们已经不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话,哲学就是唯一可以给予回答的地方。
至于“人是什么?”的问题,其答案就包含在以上三个问题中,这三个问题其实就是关于所谓我们的身份(ｉｄｅｎｔｉｔｙ)问题,或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学,概莫能外。所以,引导性应该是哲学的普遍特征,即使这个特征可以有不同的表现。哲学的另一个普遍特征就是它的启蒙功能,关于这一点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑,其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图,都是人类的启蒙大师。
哲学既是思想的活动,又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙,都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题的最根本的思考。哲学的一些基本问题表面上看极为艰深,实际上不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是一般的,又是历史的。说它是一般的,是说它思考的问题虽然不拘一格,且从不拒绝特殊,但它的表述形式和结论总是一般的。说它是历史的,是说在哲学思考的一般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论,就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联,哲学史上那些划时代的人物,其言其行,最足证此。
因此,最初的哲学,自然而然具有实践哲学的性质。就拿西方实践哲学的奠基者亚里士多德来说,亚里士多德固然把形而上学称为第一哲学,但这个第一哲学不但不是与伦理学毫不相干,而且是伦理学的对象。因为对于亚里士多德来说,哲学本身就是一种道德现象,是最高形式的自由活动,因此理论就是最高的实践。第一哲学追问的是事物的原因和原理,是认知的最高形式,但认知的最高形式也是人活动的最高形式。当哲学要知道它自己有什么意义时,当它不仅要认识地,而且要实践地说明自己时,它就必然把自己建立为伦理学,即实践哲学。因为哲学本身是一种道德现象,它对道德行为的兴趣同样也是对自身的兴趣。因此,亚里士多德的第一哲学和伦理学之间有一种辩证关系:如果人要成为他自己,他必须在ｐｏｌｉｓ中超越ｐｏｌｉｓ,从事科学,尤其是最高的科学———第一哲学。如果他也要知道为什么他应该从事哲学,他得研究伦理学。从事第一哲学是最高形式的生活,但第一哲学并未给自身以基础;第一哲学是最高形式的知,同时又是另一种知,伦理学的对象。第一哲学不是伦理学在其上建立为第二哲学的基本学科;伦理学也不是为第一哲学做准备的引论,而是善的哲学,是实践意义上的基础科学,或实践的基础哲学。亚里士多德固然没有把伦理学,或他的实践哲学等同于第一哲学,但却阐明了他的第一哲学与实践哲学的根本关系。
对于古代和中世纪哲学家来说,知识的问题与生命的问题往往是不可分的,前者是从后者派生出来,或是后者的一部分。然而,近代哲学的世俗化过程在将生命与世界割裂的同时,也把知识问题与生命问题割裂开来。近代知识问题只是一个实际上无世界的主体如何认识无世界的客体的问题。人们固然可以用知识来控制自然,但知识却与人生的问题无关。所以康德说“我应当做什么?”的问题是他的纯粹理性批判“不能研究的”。[2—ａ805/ｂ833]知识成了哲学的首要问题,而实践则几乎退出了哲学家的视野。
另一方面,近代西方思想从一开始就倾向于抹平实践与人类其他活动,主要是生产的根本区别。“实践”被用来指一切人类活动,实际上是用“生产”来偷换了“实践”概念。这种转变在理论上关键的一步是行动不再像在亚里士多德的实践哲学中那样,指向一个对所有人都有约束的最终目的,而是指向任意的、人们时时想要的、但却对他没有约束的目的。也就是说,目的成了纯粹外在的东西,不构成人自身的生命承诺。
这种思想的变化其实是现代性所产生的人类社会的结构性变化在精神上的体现。近代社会的一个明显特征是市民社会的出现以及由此产生的私人领域与公共领域的分野和隔绝。对此黑格尔曾有非常深刻的分析和论述。在黑格尔看来,市民社会完全是新的东西,它创造的个体以前从未存在过。市民社会的制度体现了自决,但它们并未完全这么做。将形式与内容分开似乎可以使人有充分的自由,但实际上却导致了一连串的问题。我的自由并未与任何特殊的内容相联系。这当然不是说我的自由没有内容。我被广泛提供了自然与社会鼓励的欲望、需要、冲动和理想。但太多了,我必须在它们中进行选择。我必须要么接受最强的冲动,要么找到某个选择标准。市民社会只告诉我去尊重他人,做事要有效率,选择顺应需要和商品流通的一般标准。它告诉我许多关于手段的事,却没有就目的说过一星半点。在这样的社会,形式理性和工具理性日渐发达,而存在理性和实践理性日趋萎缩几乎是不可避免的。韦伯说的理性化过程的内在动力即在于此。
尽管如此,哲学的本性还是使一些伟大的哲学家不由自主地要回到实践哲学的方向上去。康德虽然说“我应当做什么?”的问题为纯粹理性批判所“不能研究”,但他认为理性的根本目的在道德,“大自然在安排我们的理性时,其最后意图本来就只是放在道德上。”[2—ａ801/ｂ829]实践的自由不但是我们行动的原因,也是自然的原因,“只有当我们把一个依照道德律来发布命令的最高理性同时又作为自然原因而置于基础的位置上时,才可以有希望。”[2—ａ810/ｂ838]而黑格尔哲学的实践哲学性质,在《精神现象学》中已清晰可辨。《精神现象学》不只是一部关于真理的书,也是一部论好生活和人类幸福的书。它是某种伦理学,就像亚里士多德的伦理学那样,将沉思的生活作为最高成就。它也是追求一个统一的真理,一个单一的、包罗万象的世界观。这种要求在追求特殊科学或哲学问题时非常容易被忽视。在康德那里,头上的星空与心中的道德律令如何结合成一体便是问题。但在费希特、谢林和黑格尔看来,世界的这种两分是不可接受的。哲学就是要追求统一,而不是对人类特殊行为的细琐分析和证明。真理首先得是一个包罗万象的世界观,各种人类经验形式的秩序与可知性都可以在其中建立。从理论的观点看,真理可以被认为是确立我们经验与世界的统一与可知性的学说。但从实践的观点看,真理关涉于人类的幸福或福祉。[3—ｐ173～174]只有这样,哲学才是把握在思想中的时代。
现代西方哲学在很大程度上是对近代西方哲学基本倾向的颠覆,而这种颠覆往往是从实践哲学的精神出发的。例如,现代西方哲学划时代的著作,海德格尔的《存在与时间》甚至被人认为是亚里士多德《尼各马可伦理学》的“翻译”。[4—ｐ195～211]实践哲学在当代的复兴正是在这个背景下完成的。哲学的危机是因为它回避人类的危机;而它的出路,就是恢复它源始的动机和活力,敢于面对人类的危机和问题。这当然不是说让哲学变成一门具体科学,而是要让哲学恢复对人类根本问题的思考。在此意义上,实践哲学应该是哲学的基础和出发点;或者借用亚里士多德的概念,它应该是第一哲学;而不是像语言哲学、艺术哲学或经济哲学那样的所谓“部门哲学”。
二
然而,要确立实践哲学作为第一哲学的地位,首先要明确界定“实践”的定义。“实践”不但是一个哲学概念,而且也是一个在日常生活中被广泛使用的词。但人们在从事哲学思考,甚至在谈论实践哲学时,往往对“实践”一词的日常意义和哲学意义不加区分,反而被它的日常意义牵着走,把一切人类行为、行动和活动都理解为实践。实际上作为哲学概念的“实践”虽然并不完全与日常语言使用中的“实践”无关,但还是有严格规定的。不顾“实践”概念的严格规定,不明确界定它的哲学意义,那么实践哲学也会失去它自己的特殊意义。因此,在谈论实践哲学时,首先必须界定作为哲学概念的“实践”的意义。
“实践”一词在古代中国已经出现。如宋代吴泳“上邹都大书”中说:“执事以天授正学,崛起南方,实践真知,见于有政。”(吴泳:《鹤林集》三)宋理宗淳元年诏举文武才,诏曰:“朕惟孔子之道,自孟轲后不得其传,至我朝周敦颐、张载、程颢、程颐,真见实践,深探圣域,千载绝学,始有指归。”(《宋史》,卷四十二)。上述两例中“实践”都是“践履”、“实行”的意思。作为哲学概念的“实践”和“哲学”概念一样,是舶来品,也是从日本人那里挪用过来的。日本人一开始用“实际”这个佛教术语来翻译英语ｐｒａｃｔｉｃｅ这个概念。但在佛教中,“实际”指完全现实的真理和不变的“真如”,是不同于非现实、假象和本身变化的现象。这无论与ｐｒａｃｔｉｃｅ还是ｐｒａｘｉｓ都相去甚远。因此,后来有人用“实践”来译ｐｒａｃｔｉｃｅ或ｐｒａｘｉｓ。1912年,《东方杂志》一篇译自日文的文章《德国社会党之胜利》第一次把西方意义的,即与理想和理论对立的“实践”概念带到中国。但作为哲学概念,“实践”直到上个世纪二三十年代才被中国人认识和使用。[5—ｐ340～343]可以说,我们今天使用的“实践”概念,基本上是一个来自西方哲学的概念,虽然我们传统的“实践”意义不是与其完全沾不上边。
就像任何哲学概念进入日常使用后必然产生模糊乃至混淆一样,“实践”一词在日常使用中过于宽泛的含义又反过来影响了作为哲学概念的“实践”,使得它失去了其本来特殊的意义,成了一个外延和内涵都不十分明确的概念。使用这样的实践概念来谈论的实践哲学,实际上不是实践哲学,而仍是一种哲学或形而上学。在哲学中,概念并不仅仅是概念,它引导着思想。因此,作为实践哲学的基本概念的实践概念,不可不辨。
在古希腊,“实践”一词最初是指最广义的一般的有生命的东西的行为方式。亚里士多德首先把这个“实践”变成一个哲学的概念。在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德把人的行为分为理论(ｔｈｅｏｒｉａ)、生产(ｐｏｉｅｓｉｓ)和实践(ｐｒａｘｉｓ)三种。与“生产”不同的是,“实践”趋向的目的不在自身之外,而就在其自身,其自身就是目的;而“生产”的目的却在它产生的结果,而自身不构成目的。与“理论”不同的是,实践活动总是在人际展开,不像理论的沉思是人独对真理。但在自身即是目的这一点上,二者是相同的,所以在亚里士多德看来,理论是最高的实践。从亚里士多德对人三种基本行为方式的划分来看,“实践”最根本的规定有二:一是自身就是目的;二是它不是人维持物质生命的生物活动和生产活动,不是人与自然间的活动,而是人与人之间的广义的伦理行动和政治行动。这与我国传统的“践履”意义上的“实践”概念颇为接近。“践履”或“践行”从行(道)而来(“行”既是过程又是目的),一般总是指伦理行为和道德行为的实行,有过程的意义和自身目的的蕴含。没有人会把“挣钱”或“做工”和“实践”或“践履”联系在一起。
虽然实践与生产有根本的区别,但它们往往是彼此渗透的,加上它们身体力行的共同点,使得在日常语言使用中人们不太会去区别实践行动与其它的行动,而把人的一切行动都视为实践行动。虽然一些哲学家还能在哲学中坚持亚里士多德的实践定义,但在漫长的历史中它的界限也像在日常语言使用中一样,渐渐变得不那么明确。近代西方思想从一开始就倾向于抹平实践与其他人类行动的区别,似乎一切行动都可以叫做“实践”,结果是“行动”(ａｃｔｉｏｎ),“行为”(ｂｅｈａｖｉｏｒ),甚至“经验”成了实践的代名词。充斥着各种各样的行动理论或行为理论,却少见实践理论。形形色色的社会科学更是成了“行为科学”。另一方面,“实践”被理解为理论的反题,或理论的应用。这种对实践的理解显然来自近代科学与技术的关系模式,实际上是把实践理解为亚里士多德意义的“生产”。
有鉴于近代实践概念的混淆,马克斯·韦伯试图通过区分意义—意向性的行动和反应性的、因果性引起的行为来使问题得到澄清。[6—ｐ4]但韦伯没有看到,问题不在于行动或行为是主动还是被动,是意向性还是因果性行为,而在于行动或行为的目的究竟是内在的,还是外在的;或者说,行动是以自身为目的,还是以自身以外的东西为目的。亚里士多德之所以区分实践与生产,是因为前者是摆脱了自然需要的真正自由的行动,而后者却正是为了满足生存的自然需要,是受制于自然必然性的行为。前者是人可以自由选择的行动;而后者却是由自然决定的。实践涉及人生的意义与价值,生产却只关心人的欲望与需要的满足。实践的对象是人事,生产的对象是物件。将实践混同于生产,其后果一方面是把人当成物;另一方面则是意义和价值将消弭于无形。这样,自由的领域将不复存在。
阿伦特将人类行动分为劳动、生产和行动三种模式,正是看到了这一点。劳动和生产这两种活动都涉及的是人与自然的关系,①而只有行动才涉及人与人的关系。“行动,是唯一不通过事物或物质的中介直接在人与人之间进行的活动,它对应于复数性这个人类的条件,对应于人们,而不是单数的人,生活在地球上,居住在世界中。”[7—ｐ7]很显然,阿伦特所谓的“行动”,就是亚里士多德意义上的实践。
在阿伦特看来,人生来就有重新开始或开创某事的能力,所谓行动,不是指日常生活的习惯行为,如吃饭睡觉或散步聊天,而是重新开始某事。这种重新开始与生俱来,所以行动与出生(ｎａｔａｌｉｔｙ)这个人类条件联系最密切。[7—ｐ9]行动的另一个基本条件是他人的存在。行动就是自发的与他人交往的活动,它不是例行公事,而是后果难料的个人主动行动,行动与生产的重要的不同首先就在行动的不可预料性;因为它的后果不仅仅取决于行动者,而且也共同取决于行动对象。但行动的后果不像生产的结果那么“实在”。生产总是产生出某些具体的东西;而行动并不产生这种具体实在的结果。在此意义上它是务虚的,它追求的是实践及其体现的自由。正因为如此,行动无法控制它的结果,这是它与生产的又一个根本不同。生产者完全可以控制他的生产结果,但行动者却不然。我们无法控制别人对我们言行的反应和回应,我们固然在影响别人,但别人的行动和计划也在影响我们。因此,不管一个人多么积极主动,他都不可能控制他一生的种种事情。行动或重新开始本身就意味着冒险。但自由和创造恰恰就是这样一种冒险。在阿伦特看来,马克思混淆了人为的自由领域(政治领域)和自然决定的必然领域(经济领域),从而不仅混淆了劳动和生产,更混淆了行动和生产,因为他相信人类的解决取决于人与自然的新陈代谢的进化。这就使他以后者来代替前者,实际上取消了人类真正的自由。阿伦特由此得出结论说:“马克思主义由于它误用,或将政治行动误解为制造历史,有可能发展出一种极权主义的意识形态。”[7—ｐ396]然而,正是马克思认为资本主义的发展使得加快社会进化的下一阶段的政治行动有可能,他将人类解放的行动建立在自然的必然性(经济发展)上这个事实,使得阿伦特对马克思混淆了生产和行动的批评说不通。
根据阿伦特自己对劳动、生产和行动的区分,劳动属于完全自然本能的行为,而生产则是受人的主观设计和意图支配的行为。说马克思混淆了劳动与生产,意味着在马克思那里生产(劳动)是一种纯粹从属于自然必然性的行为,因而不可能有任何主动性。而说马克思混淆了生产和行动,是说马克思将生产具有的那种工具理性的主动性误以为是行动的那种实践的自由。但生产既然已经被马克思误以为是劳动,它就不能再有任何主动性,因而也就谈不上会被混淆为行动。951①按照阿伦特的定义,劳动(ｌａｂｏｕｒ)是维持人的物质生命的纯生物性活动,如去树上摘果充饥;而生产(ｗｏｒｋ)则是带着人的主观计划、意图和创造的生产活动,如按照一张图纸造所房子。
三
但我们仍然有必要对马克思的实践观作一番简单的考察。近20年来,主张马克思的哲学是一种实践唯物主义或实践本体论的观点成了我国马克思主义哲学研究的一个主要观点。然而,对于马克思的“实践”概念本身,人们往往不去深究,满足于一般的“感性活动”或“对象性活动”的定义,这就使得人们实际上是在极为宽泛和模糊的情况下使用这个概念的。[9—ｐ63～65]并且,人们往往又从上述一般定义和马克思“人化自然”的思想中得出实践首先是指人的物质生产劳动,是人类有意识、有目的、能动地改造世界的客观物质活动,一句话,实践主要是人对自然的活动。①由于把实践主要理解为人的自然活动(即使自然的世界变成属人的世界),②人们有时甚至在经验主义的经验概念上使用“实践”这个概念。而实践首要的人际行动(社会的和政治的)定义,却常常被人忽视。
对马克思实践观的这种流行理解很大程度上是由于没有辨析马克思对“实践”一词的使用。应该指出,马克思对“实践”一词的使用并不十分严格,他从来没有给过“实践”的定义。更让人吃惊的是,相对而言很少使用这个概念。在不多的使用中,我们可以发现,实践概念在他那里似乎含义非常宽泛,从最低级的身体劳动到政治革命。它可以指人类改变自然从而也改变自己的任何活动。有时马克思甚至在与“所思之事”相对的“所做之事”的意义上,在与理论相对的意义上使用“实践”这个概念。对某些实践他从来不惮加以贬低,例如,把妻子当作丈夫私有财产的“法兰西实践”,或把一切可以用来赚钱的东西都接受为报酬的“资产阶级实践”。[10—ｐ419]但这不能使我们得出这样的结论:马克思没有自己的(作为哲学概念的)实践概念,充其量我们只能说,马克思在他的著作中既在日常语言的意义使用“实践”一词,也把它作为哲学概念来使用。我们这里的任务,就是考察马克思的后一种使用。
我们首先要考察的文献自然是《关于费尔巴哈的提纲》,这篇简短的提纲是马克思谈论作为哲学概念的实践最多的文本之一。马克思实际上在这篇文献中提出了他自己的实践概念。马克思在提纲的第一条批评费尔巴哈只是把理解活动看作是真正人的活动,“而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和界定”,而不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义,[11—ｐ3]当他提出“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[11—ｐ4]时,他实际上是提出了他自己的实践概念。马克思哲学的实践概念首先是“革命的实践”,是“使现存的世界革命化,实际地反对和改变事物的现状”,[11—ｐ48]而不是一般的人的维持物质生命的生物活动。我们的确很难确切说马克思所谓实践的“卑污的犹太人活动的表现形式”究竟何所指,但从他明确反对费尔巴哈认为“某物或某人的存在的同时也就是某物或某人的本质,一个动物或一个人的一定的生存条件、生活方式和活动,就是使这个动物或人的‘本质’感到满足的东西,任何例外在这里都被肯定地看作是不幸事件,是不能改变的反常现象”[11—ｐ47～48]的观点来看,他显然反对将实践理解为人纯粹的自然活动。对于马克思来说,只有“历史的自然和自然的历史”,即只有“人和自然的统一”,而没有与人和历史对立的自然。
马克思关于“感性活动”的规定给我们的这种解释提供了有力的根据。“感性活动”在马克思那里是“实践”的另一种说法。③这是一种容易引起误解的说法,即把“感性活动”理解为人的纯自然活动。而马克思“感性活动”的思想刚好相反。“感性活动”不是一个自然的概念,而是一个社会的、历史的和政治的概念。费尔巴哈之所以没有把人看作是“感性的活动”,而只是看作“感性的对象”即自然对象,是因为他“没有从人们现有的社会联系,从那些使人们成为现在这个样子的周围生活条件来观察人们。”[9—ｐ50]在马克思那里,“感性”不是像在传统哲学中那样,或是人的一种先验(被动)的认识能力(观念论);或是人的一种自然的感官功能(机械唯物论)。对于马克思来说,“感性”不是一个认识论或生理学的概念,“感性活动”也不是人意识的主观活动,而是客观的、历史的、社会的活动,作为“革命的实践”,它又是政治活动。因此,经验主义意义上的经验,经验感知意义上的亲身尝试,或费尔巴哈的直观,对于马克思来说根本就不是实践。就此而言,马克思的实践概念更接近于亚里士多德传统的实践概念,而不是近现代西方哲学主流实践概念。我们完全没有证据说马克思受到了亚里士多德实践哲学的影响,他在强调实践的社会性、历史性和政治性的根本特征上与亚里士多德的相近也不能说是纯属偶然,只能说他们都客观地把握了实践的本质。
然而,应该看到,马克思的“革命的实践”概念不是一般的实践概念,而是一个特殊的政治哲学和历史哲学的概念。它并不是指任何历史时代任何人的行动,而主要是指阶级社会中不同阶级之间的阶级斗争,尤其是现代无产阶级旨在改变现状,即推翻资本主义,实现社会主义和共产主义的革命行动,因而有其特定的时代含义。①作为这个革命的“头脑”的哲学,与实践并不隔着一道万丈鸿沟,而是可以通过扬弃地实现自己而成为实践的一部分。马克思并不认为理论与实践是截然不同的两回事,一个是“想”,一个是“做”,实践只是将所想之事付诸实施,只是理论的应用与证实。相反,他认为在“革命的实践”中,理论与实践是相互贯穿的。他高度赞扬的“法国人和英国人的批判”就是这样:“法国人和英国人的批判并不是什么在人类之外的、抽象的、彼岸的人格,它是那些作为社会积极成员的个人所进行的真正的人类活动,这些个人也是人,同样有痛苦,有感情,有思想,有行动。因此,他们的批判也贯穿着实践,他们的共产主义是这样一种社会主义,在这里他们提出了鲜明的实际措施,这里面不仅体现着他们的思维,并且更主要的是体现着他们的实践活动。”[12—ｐ193]实践,尤其是“革命的实践”,不能被理解为单纯的“做”或“行动”,也不可能是纯粹的“做”或“行动”。另一方面,无产阶级不需要在自己的头脑里找寻科学真理,“他们只要注意眼前发生的事情,并且有意识地把这些事情表达出来就行了。”[13—ｐ157]“革命的实践”,就是无产阶级的这种表达,“社会主义者和共产主义者是无产阶级的理论家。”[13—ｐ157]
但是,对于马克思来说,“革命的实践”只是无产阶级历史的行动,却不是人类第一个历史活动。这一点马克思说得很清楚:“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。”[11—ｐ31]这是“一切人类生存的第一个前提也就是历史的第一个前提。”[11—ｐ31]因为“革命需要被动因素,需要物质基础。”[14—ｐ462]“建立共产主义实质上具有经济的性质,这就是为这种联合创造各种物质条件。”[13—ｐ79]“工人阶级只有首先征服自然,才能征服人。”[15—ｐ145]因此,在马克思那里,物质生产劳动不可能不属于实践的范畴。作为共产主义革命的“革命的实践”只是狭义的实践;广义的实践毫无疑问是在共产主义社会也将存在的物质生产劳动,而政治革命在那时将一去不返。
由此可见,与亚里士多德传统的实践哲学家不同的是,马克思的确没有把人的物质生产劳动看作与实践并列的另一种人类活动的基本形式,仿佛前者涉及人与自然的关系,而后者涉及人与人的关系。如前所述,对于马克思来说,并没有一个与人截然对立的自然,自然总是“人化的自然”或者“历史的自然”,“感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果”,“樱桃树只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘可靠的感性’所感知。”[12—ｐ48,49]“人化的自然”其实是社会化的、伦理化的、历史的和政治化的自然。人的物质生产活动本身是一种社会的、历史的活动,因为它总是在一定的生产关系,亦即社会关系中产生和进行的。社会关系或生产关系是人的物质生产的基本前提和条件,正因为如此,马克思主张把与生产方式相联系的、它所产生的交往形式,即各个不同阶段上的市民社会,而不是单纯的物质生产劳动,“理解为整个历史的基础。”[11—ｐ42]
尽管如此,马克思始终认为:“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[16—ｐ8]当然也就制约着“革命的实践”:“社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。”因此,对于马克思来说,革命的实践既不是与广义的实践,即物质生产劳动并列的一种行动模式,也不是人类原始的行动模式,而是由人类原始的行动模式———物质生产劳动派生出来的一种特殊的、历史的行动模式,它在共产主义社会将不复存在。而物质生产劳动这种广义的实践,却要与人类相始终。在此意义上,它是超历史的。
当然,马克思始终强调人的物质需要和物质生产劳动的历史属性,但正如美国人类学家萨林斯所指出的,他没有进一步去追究这种历史属性,而是“把后者压缩在前者里边了。”[17—ｐ191]马克思承认生产劳动有其历史前提,但马上又说这种前提还是由生产决定的:“而生产本身又是以个人之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。”[13—ｐ24]那么,最初决定生产的人类属性的那种方式或形式,是从哪里来的呢?马克思非常正确地把生产方式看作是个人一定的活动方式和生产方式,却没有充分说明这种生产方式本身的前提,只是说“首先取决于他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性。”[13—ｐ24]但人的生活资料“本身的特性”难道不也是历史的产物吗?如果人的劳动与动物的活动的根本区别是“劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着了”[18—ｐ202]的话,那么劳动者又是怎么会有这种表象或观念的呢?如果答复是生产劳动本身使然,岂不陷入循环论证吗?如果使人的劳动为人的劳动的不是物质生产劳动本身,这不意味着它可能不是人类唯一原始的活动模式?
如果上述问题成立,那么我们就不能认为人类的非经济活动,或亚里士多德意义上的实践,是从生产劳动中派生出来、并由其决定。相反,马克思对生产方式、生产力、乃至人的物质需要的历史性和社会性的深刻揭示和海德格尔关于世界性的思想,把我们引向相反的思路。这条思路当然不是要回到亚里士多德的实践哲学的思路,而是要超越它。
在亚里士多德那里,实践与理论和生产一起,构成了人类三种行动模式。虽然他也论述了理论是最高的实践,但这只是就理论与实践都是以自身为目的而言才将它们联系在一起的,除此之外它们是非常不同的。列奥·施特劳斯和阿伦特都谈到过的哲学与政治的紧张与牾正是由于理论与实践之间本质上区别。实际上在亚里士多德那里,理论、实践和生产分别对应三种不同的关系和活动,理论是人与自身的关系和活动①,实践是人与人之间的关系和活动,而生产则是人与物之间关系与活动。并且,这三种关系与活动似乎是处在三个不同的方向上。实际上这三种行动模式是有等级之分的。生产是为了满足人的自然需要,因而处于最低的层次。实践则处于生产和理论之间。就它以自身为目的而言,理论与它是一致的,因而理论是最高的实践。但就它所涉及的人类事务不是像真理那样永恒不变,而是像生产所处理的对象那样变动不居的而言,它又必须屈居以永恒不变的东西为目标的理论之下。因此,第一哲学只能是形而上学,而不是实践哲学。在他那里,实践哲学只能是哲学的一个分支或部门。而实践与理论和生产的并列,也必然会造成我们在西方哲学史上看到的理论与实践的分裂。因此,作为第一哲学的实践哲学及其实践概念,都不能是亚里士多德的,而必须是在综合吸取了从古至今一切有益的思想因素之后,对人类实践的一个崭新的哲学思考和回答。
