【内容提要】
20世纪，身体问题在哲学以及社会学相关领域成为关注焦点和颠覆传统形而上学的工具。但在后现代哲学的语境中，身体也失去了个体性、神秘性、诗性以及与终极意义相互接通的价值维度与意义功能，被理论化、结构化和政治化。肉身化叙事则与之相反，是我们反思身体转向的重要坐标。

　　身体转向是继语言学转向之后，20世纪哲学的又一大转向。经过这一转向，身体在哲学理论以及社会学相关领域中异军突起，既成为哲学的中心和焦点，又成为日常生活的中心。这彻底扭转了现代社会表述自身的中心语汇，身体以及与之相关的词语——激情、冲动、欲望、消费、性感、快感等成为时尚词语，支配着大众文化生活。与此相反，精神以及与之相关的词语——灵魂、真理、理性等则随着理想时代的远去而日益苍白，失去往日的光辉。可以说，我们正生活在一个巨大的身体世界里，生活在一个到处都张扬着欲望的世界里，我们的影视生活、网络、文学、街头广告以及杂志等都在印证着这样的现实，这些现象归根到底都可以追溯到身体转向这一哲学根源。
　　就直接原因而言，哲学向身体倒戈首先指向现代哲学的始祖——“我思故我在”的笛卡尔以及他开创的意识哲学。意识哲学隐藏着哲学贬抑身体的二元论传统。这个传统将人分为两部分——意识与身体，而意识占领着决定性位置，身体则成为意识与精神活动的障碍和干扰。但身心二元论并非从笛卡尔开始，早在古希腊，柏拉图就明确地称身体是“灵魂”的坟墓。在《斐多篇》中，柏拉图记载了历史上著名的死亡事件——苏格拉底之死，并表明了对身体的敌意。wWw.11665.COM他认为：身体对于知识、智慧、真理来说，都是一个不可信赖的因素，身体是灵魂通向真理智慧的障碍。“因为带着肉体去探索任何事物，灵魂显然是要上当的。”也就是说身体带有欺骗性，是假的。柏拉图还认为，人的纯粹的思考的境界，应该完全由纯粹的灵魂来实践。这样的灵魂实践首先需要撇开身体以及与身体相关的各种感觉——视觉、听觉等等。因为身体产生的各种各样的烦恼、疾病、恐惧，都在不停地打扰灵魂的思考，而战争、利益和金钱等这些来自身体的贪欲也会搅乱灵魂的纯粹探究，并且遮掩知识。所以，柏拉图断定：“我们要接近知识只有一个办法，我们除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁。”总而言之，柏拉图认为身体的缺陷使身体不能在认知真理的工作中获得成效，因而，身体被他的身心二元论放置于较之灵魂不平等的低下的地位。
　　柏拉图哲学中身体与灵魂的对立，在新柏拉图主义以及基督教神学那里得到发展。在奥古斯汀那里，柏拉图主义受到神学的改写，柏拉图的“理念”与基督教的上帝具有了相同的性质：它们都是永恒的、不变的、自足的，也是绝对的，并且都是终极的善；而身体则是脏的，是罪恶的渊薮——必须屏除身体不洁的欲望才能使灵魂通向上帝。自此，身体便被作为反面教材来言说，以丑陋的、不洁的形象和声音而在场。
　　中世纪之后，神学开始衰落，经过文艺复兴及宗教改革，世俗景观重新进入了人们的视野。启蒙哲学正是在这样的历史进程中带着人的理性重新归来，笛卡尔的意识哲学首当其冲。显然，启蒙哲学中，人被大写了，但是大写的部分仍然是理性、意识，而不是身体。因为，当时的启蒙哲学要解决的主要矛盾是人的理性战胜信仰的神性，其目标针对的是压抑人理性的神学残余，而不是解放身体[1](p201)。
　　但就笛卡尔而言，他仍然将心灵同身体分属于人的两个不同区域，并秉承了传统身心二元论的古老传统，而康德的纯粹理性以及黑格尔的绝对精神，则将人的存在理解为抽象精神和单纯理性。所以说，启蒙运动虽然将人从神的挟持控制中解放出来，获得了理性的自由，但是并没有解放人的身体。甚至，身体在哲学中的处境似乎变得比以前更糟糕，因为身体在理性的革命中彻底消失了。这就是身体转向之前，身体的基本情况和历史处境，这种处境也是身体转向这一哲学任务所要解决的主要问题，由此身体转向开始萌生。
　　启蒙哲学发展到极致必然引起身体的反抗。尼采首先揭竿而起，他嘲笑笛卡尔和理性的机器，嘲笑身心二元论的哲学叙事和话语霸权。尼采拒绝“灵魂假设”，并且提出了著名的“一切从身体出发”的口号。尼采将动物性的身体置于哲学研究的中心，并且宣称一切“以身体为准绳”。“身体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想”几乎成为尼采身体理论的核心。尼采不仅开辟了以身体为中心的哲学的新方向，并且拥有了后来的一大批信徒。
　　巴塔耶、德勒兹、拉康以及罗兰巴特，直到后来的福柯，在尼采之后开掘了身体的各个方面，在不同方面发挥了身体在哲学中的颠覆性作用。他们的主要目的就是集中火力摧毁意识的主导地位和主体的霸权思想，将主体与身体的关系彻底颠倒：主体意识并非是身体的直接控制者，也不再是一个绝对自主的东西，在这一反抗过程中，身体取得了胜利，而主体被彻底击碎了。

　　理论从来就不会仅仅局限于理论本身，而总是要越出自身的范围，转换为社会行为，成为社会实践。同样，身体转向在20世纪也不是单纯的哲学行为。除了我们在开始时提到的日常的社会现象之外，历史上还有一个重要的事件表明了身体的重要威力，那就是1963年的格林尼治村事件。1963年，一群波希米亚的自由艺术家和先锋派人士齐聚纽约的格林尼治村，度过了狂欢化的盛会。在那里，他们奇装异服，实践了大量的艺术行为——电影、广告、音乐、戏剧、舞蹈等，其中充满了各种狂放的身体行为。他们将身体作为现实政治掌控不了的一度空间，任意发挥着不同的政治想象和主张。格林尼治村的一切让身体变得显眼和惊世骇俗，很多理论家都注意到了这个事件。马尔库塞在《审美之维》、中国社会科学院的程巍在《中产阶级的孩子们》中都对这场重要的事件做了分析。在他们看来，身体作为新的感性形式是对原有的政治模式和文化模式的挑战和反抗，并作为政治的想象性空间在原有的政治与文化之外开辟了新的想象空间，提供了重要的政治想象方式，从而实现了对原有政治和文化思想的颠覆[2]。所以，这场政治事件同时也可以看做身体事件。但是，我们也必须承认，只有身体在哲学转向中获得无与伦比的地位和权力之后，身体才会在格林尼治村事件中如此抢眼，如此放纵，如此欢乐，影响才会这样不同寻常。
　　可以说，无论从理论的层面还是从实践的层面，身体的这一重大转向都建立了自己强大的形象。但是，身体转向建立起来的身体形象有这样几个特点值得我们注意：一是它的理论化特征，即身体作为理论的工具被使用；二是它的欲望化特征，即强化和强调了身体欲望的各种形式，它们成为身体理论表述自身的重要特征和依据；三是它的集体化特征，即狂欢化特征，不管是艺术形式还是社会行为，我们都可以看到这种狂欢化的特征形象，这一点与个体的行为相对立。在身体哲学的大力支持下，身体取得了重大胜利，在后现代哲学颠覆传统形而上学的艰巨任务中起到了举足轻重的 作用，扮演了不可替代的角色。但是，这个身体已不是人的身体，也不是真实的身体，它被理论利用、编写、篡改，被结构化了，被政治化了，也被肢解了。这些大写的身体被各种哲学理论和政治理论所利用，它们在更深广的意义上失去了身体本原的存在意义，而作为一种手段和工具，被塑造成一种符号——理论的、社会的、政治的符号。它们都是属于一套话语和一套体系，被宰制、被消费[1](p16－17)。
　　所以，当身体从哲学中重新抢回地盘并且占据哲学的话语中心的时候，当它把灵魂连根拔起并且抛弃的时候，这个身体也是变形的身体，它失去了小写的细节，失去了灵魂参照。但是，身体越是失去作为灵魂的过渡和表达领域的意义，身体就越是成为性，成为物质。当身体在理论化和政治化过程中沦落为纯然的、赤裸裸的欲望身体时，身体就付出了惨痛的代价，失去了身体应有的个体性、神秘性、诗性以及与终极意义相接通的灵性维度和功能。当身体完全将灵魂、将终极意义的整体性抛除在身体范围之外，依凭这种理论生存着的人就必然要陷入欲望的片面存在或者单面存在的危险。正是出于对身体理论的这种反思，肉身化叙事才具有了非同寻常的意义。
　　首先，肉身化叙事是一种写作形态和叙事状态，它突出了身体在叙事中的结构功能和意义功能。通常而言，身体作为小说的重要载体，大部分情况只是小说观念的一个载体或者附属物，是外部世界的被动反应和接受，身体本身没有意义。但是，按照存在主义哲学家莱维纳斯的说法，身体并不表达一个事件，身体本身就是一个事件[3](p68)。这里，身体就被赋予了精神性和存在性的重要意义，肉身具有表达存在意义的内在能力。所以，在肉身化叙事中，肉身不是外界的反应和接受，而是生成本身，是存在本身，是意义本身，是生命的本质性层面，具有特殊的意味和功能。存在主义哲学家萨特的《恶心》就是一个肉身化叙事的重要案例。“恶心”作为肉身性反应具有了存在性的启示意义，它标志了主人公罗冈丹作为一个孤独的存在者空无而荒谬的存在本质。当主人公面对世界和生活感到陌生和荒诞的时候，“恶心”便会从身体的中央弥漫开来，所以，当叙事中出现了“恶心”的时候，叙事实际上是在暗示我们——主人公的生存遇到了困难，存在陷入了困境。同样，流亡法国的捷克小说家昆德拉，在设置他的人物主题的时候，也都带有强烈的情绪化和肉身性特征，比如特丽莎的“眩晕”、“呕吐”，托马斯的“胃痉挛”、“心肌梗死”等等，这些身体反应不是简单的生理反应。在昆德拉看来，这些都是人物的存在性特征，表示了他们与他者的存在性差异，正是在这些肉身性的特征中，叙事者结构他的叙事，而意义则在这些肉身性反应周围生成。
　　其次，肉身化叙事重新赋予身体以灵魂的皈依、灵性的维度。肉身化叙事是对肉身的个体在我性的重新凸现，它重新还原了身体原本应该具有的个体性、神秘性和接通终极意义的灵性维度，这就强调了肉身性的隐秘体验对于存在意义的揭示功能。这里的肉身是对现代性压抑身体的反拨，也是对后现代张扬的欲望化身体的反拨，是对身体的概念化、革命的、大众的、集体化的公共空间之外开辟出一个纯然属己的私人空间、生命空间、叙事空间和话语空间，建构出纯属私人的存在语境。这样的肉身无法被结构化和理论化，是最私己的个体灵魂与最私己的个体肉身缠绕陪伴在一起的生存状态。
　　再次，肉身化叙事呈现的是一种“絮语”式的文字状态。肉身化叙事中的文字，就像罗兰·巴特所说的“絮语”、“恋语”一样，是一些轻声的“念叨”、“低语”、“私语”。这些文字形成的个体存在方式是不可分解的、不能被结构化和理论化的，正是这些血肉化的生命空间呈现了存在的总体性意涵。因而，肉身化叙事是对每一个生存处境中的细微末节和转瞬即逝的灵魂振动进行再现和记录，再现和记录与存在特征直接相关的情绪性体验和肉身性反应。这种叙事表达意图唤回被现代观念中“是”什么的统一分类排除在外的不规则的生命感受，就像刘小枫先生在《沉重的肉身》中对现代个人伦理叙事所说的话那样：它“可以让人重新找回自己的生命感觉，重返自己的生活想象的空间，甚至重新拾回被生活中的无偿抹去的自我”[4](p3)。也就是说，肉身化叙事关注的是绝对的个人叙事。
　　有这样一个例子可以帮助我们理解“不规则的生命感受”这一概念。美国作家沃尔克·珀西——经常被看做后现代主义小说家——在《作为错误的隐喻》中记录了一段童年的往事：很小的时候，有一次他和父亲在原始森林里长途狩猎，当时他看见一种奇妙的鸟，十分惊奇，于是问土著向导那鸟的名字，土著向导告诉他，那是蓝美元鹰。但是父亲纠正了他——那根本不是什么蓝美元鹰，而是蓝鱼鹰。珀西记述说，他仍然记得面对纠正时的失望心情。这种失望在于孩子想要的是面对世界震惊体验的唯一性[5](p65—66)，而父亲的纠正以及在现代理性标准判断下的“是”什么与“不是”什么，则在标准化的归类中破坏了这种唯一性的生命体验。
　　因而，肉身化叙事把灵魂还给肉身，把肉身还给灵魂。灵魂不再冷冰冰，身体也不再赤裸裸。如果说身体的哲学转向为后现代哲学颠覆传统形而上学和为我们建构新的世界视野起到了开天辟地的作用，那么肉身化叙事则在身体经历了被理论化、集约化、革命化、．政治化之后重新恢复了身体的诗性整体，使我们的身体重新链结了灵魂与肉身的两个维度，重新变得可亲可近、可触可感。