【内容提要】本文从唯物辩证法的角度，评介了索绪尔的语言系统模式，阿尔杜塞的理论实践观，德里达的消解结构论，论证所有的结构主义者都主张：世界上只有具体的语言系统、语言材料、语言行为和文字符号；“真实”只是一种转码、一种语言换位。早期结构主义是一种纯形式哲学，后期结构主义则成为一种真正的解释学。
【关键词】语言系统/消解结构/转码

【正文】
弗雷德里克·詹姆逊是当代美国的一位语言哲学家。他从语言哲学角度，准确而又辩证地评述了语言学中索绪尔的“符号系统”理论、俄国的形式主义和法国的结构主义，指出：索绪尔从语言系统的整体性角度，否定具体言语对象的实在性；俄国形式主义者不仅一贯排斥内容，而且总是将一切内容视为形式的投射；法国的结构主义者也是站在形式主义立场上，主张：实物或表面现象的历史观念已经被模式的历史观念所取代，“人类的一切自觉的思维活动都是在特定的模式范围内进行的，并且是由该模式决定的。”[1]詹姆逊认为，这些观点实际上是代表了现代哲学中无处不在的那种脱离具体内容，脱离各种能指理论的普遍趋势的极点。如果从认识论的角度上看，它们都是“在结构上无法产生自我意识理论的体系”。语言符号所指向的“无限退行”“表明有一种最基本的对象语言是评论的语言永远不可能企及的。这种对象语言就是语言本身”。因此，“用语言系统来说明现实，用新的语言学术语来重新表述哲学问题，这一选择必然是一个专断的决定，必然使语言本身成为一种享有特殊地位的阐释方法”。目的是要人们“老老实实地承认一切皆语言的观点无可辩驳，也无法辩护。www.11665.CoM”([1],p.155)而在詹姆逊看来，人类应该冲出语言的牢笼，寄希望于一种新的、真正能将形式与内容、符号和所指结合起来的阐释学和语符学。那么，究竟应该怎样来规定语言的本质及其与实在的关系呢？詹姆逊是从辩证地评价端士语言学家索绪尔的语言学理论开始的。
　　　　一、索绪尔的语言系统模式
弗尔特南·德·索绪尔(ferdinand de saussure)作为本世纪著名语言学家，最杰出的贡献就是创立了结构主义语言学，提出了“语言系统”理论，对个人的言语和社会的语言、语言的历时性和共时性、语言的形式和内容、语言的对象化和主观性，以及语言的内部结构和外部结构等成对的概念及范畴，都进行了开创性的研究和区分。
在索绪尔看来：“语言好比一张纸，思想是其正面，声音是其反面；我们切割一面的时候，不可能不同时切割另外一面。同样，在语言中，我们既不能使声音脱离思想，也不能使思想脱离声音。”[2]人的思想变了，语言的意义也必然要跟着发生变化。这样一来，语言作为一个思想和声音不可分割的有系统的整体，永远都是此时此刻的存在，每一时刻都蕴涵着产生意义的一切可能性，即在语言历史的任何一个时刻都可能产生某种即时性意义。因此，语言的历时性和共时性是有区别的。历时性突出了语言意义的相对性、变动性，以及指谓对象的主观性和非实在性；而共时性则着重突出了语言意义的绝对性、不变性，以及指谓对象的存在性或实在性。与历时性相比，共时性更是语言的本质。因而，语言学的研究对象不应该是个别、孤立的词，而应该是词或词的意义的相互关系，即它们的内部结构。
索绪尔认为，过去语言学中，术语发生问题的一个根本原因，在于那些传统的语言学家们总是从语言的个别性和对象化出发，试图给具体的实体命名，而语言学恰恰是一门以没有这些实体为特点的科学。因为“在别的地方，我们能找到事先就存在的事物，你可以随便从哪一个视点去观察它们。可是这里却先有视点，当然有正确的也有错误的，但肯定是先有视点；然后你再靠它们去创造你所要的东西。当你的视点是正确的时候，这些创造物就与实际相一致，当然也有不一致的情况。但不管是一致还是不一致，任何时候都没有任何东西是事先就独立存在的，即使是你认为最为物质的东西，如一连串的语音这种最明显能够自己证明自己的东西，也是如此。”[3]
对于上述索绪尔的非实在论观点，詹姆逊评论说，他的关于语言的指谓对象所遇到的危机，只不过是当代科学所面临的更大危机的一部分而已。例如，在物理学中，光波理论和光粒子理论之间的交替，就让人们开始对原子是一种物质的观点产生怀疑。另外，物理学中所谓“场”的概念与索绪尔的“语言系统”概念之间，也有许多相似之处。它们都表明了一个现象；今天的科学研究已经到了感性认识的极限。其研究对象已不是被各自有形的结构互相分割开来，或者是可以用不同的方法进行解剖和分类的东西或有机体。而在“场”或“系统”的观念所暗示的“这个新的、无形的或非物质的世界中，内容就是形式；你只能看到你的模式允许你看到的东西；方法论上的出发点不只是简单地指出了研究对象，而实际上是创造了对象。”([1],p.12）所以，在语言中实质上是只有应用或实践价值上的差异，“没有可从正面肯定的东西”。这种价值和实物上的关系有些类似于精神与物质之间的对立。
那么索绪尔是如何解决这种对立的呢？詹姆逊说，即使在我们把纯物质的基础抽象化之后，系统这一概念的根本问题还是得不到解决。如果说物体不是象正常理解的那样存在的话，那么各种各样的关系是怎么起作用的呢？价值是由什么构成的呢？又表现在哪里呢？问题很明显，在索绪尔那里，构成语言系统的最基本成分或最小的单位，似乎是能够自己确定自己的，在逻辑上是不能被超越的最底层。“这种单位的特点就是这种单位本身。在语言中，就象在任何符号系统中一样，赋予符号特色的东西就是构成符号的东西。差异构成价值和单位本身，也同样构成其特点（或特征）。”([2],p.168)
对于索绪尔在否定语言指谓对象的过程中，必然要陷入的逻辑矛盾，许多语言学家都曾经十分懊恼的说：他的“这种说法的缺点就在于，解释的过程在给符号下定义时，就包括在符号中了。”在索绪尔那里，语言作为一种符号，不仅没有确定不移的本质含义，一切意义都取决于使用它时前后左右的语境背景，而且“最后还需靠本族语言使用者的直觉来确定它是否具有某种区别性特征。”而詹姆逊本人对索绪尔的有关“历时性”和“共时性”的区分，却另有高见。
他说，尽管索绪尔的“这一区分是不顾历史的，也是不符合辩证法的；它的基点是一种纯粹的对立，是一对永远不可能以任何形式调和在一起的绝对的对立面。然而，我们一旦承认它是一个新起点，一旦进入到共时系统本身之后，就会发现那里的情况大不相同。那里占主导地位的对立是语言和言语之间的对立；前者是任何一个时刻语言的可能性或潜在力的总和，后者则是个别的说话行为，是一部分潜在力个别的和部分的实现。”([1],pp.18-19)这种对立恰恰反映语言是一种很特别的东西；它从来不会在任何地方同时全部用上，也没有在任何地方见诸实物或实体。但却使我们觉得它无时无刻不存在于人的思想和每一具体的言语行为中。语言是一种由内在结构组成的系统，其特点不是主要表现在单个语音和意义的构成上，而是主要表现在由语音和意义之间的关系构成的网络上。所谓语言系统就是一系列的语时差别和与之对应的另一系列的意义差别。
另外，索绪尔的这一“对立区分”还有一层意义，即在方法论上，这一新的对立的特点首先在于他能够敏锐地洞察到，在语言世界中如同在其他世界中一样，对立要索之间总是存在着统一性。所以，在他的语言系统中，他能够与众不同地把言语的具体结构当作一种“话语回路”，当作两个对话人之间的关系和相互作用。当常识告诉人们说，语言和言语的关系是一种内在关系，是一种已经内化了的语言形式的总储存和某人刚刚说出的一句话之间的关系的时候，人们常常会忘记这个回路，忘记说者和听者、作者和读者、演员和观众、能指和所指之间是常常存在短路的，即常常存在矛盾和创新的，而且正是在一个可以切断这一话语回路的地方，索绪尔得出一个方法上更能说明问题的模式。在这个新的语言模式中，索绪尔把说话人的言语和听懂他的话的人的语言分开。在他看来，言语是说话人的主动一面，而语言则是被动的一面。因为语言与其说是说话的能力，还不如说是听懂言语的能力。
所以，语言总有它的共时性、确定性、不变性、稳定性和本质性的一面，否则人们在日常交往中就难以进行交流和沟通。而言语则无疑具有具体性、个别性、变动性和非本质性的一面，因为任何言语都是出自个人之口，不可避免地要带有个人的发音、口音、风格、情绪，甚至是某种个人的言语缺陷等方面的具体问题。而听话者则只能够遵循语言的一般规则和约定去理解和接受言语者的话语。这就必然要产生语言和言语之间的矛盾。这种矛盾恰好说明了语言和言语之间具有一种对立统一关系，也恰好说明了索绪尔的有关“语言系统”的思想，使他提出的历时性和共时性的对立具有了辩证性质。因为正是“它指出了部分与整体之间一种互相牵制的力量，没有一方，另一方也不能存在。由于它强调的是相互关系而不是实体，它击中的正是经验主义思想希望的那种分离出一件似乎是独立的东西（如一个‘陈述’）这一要害。”([1]p.20)
也正是基于“语言系统”的观念，索绪尔才指出：“语言符号不仅把一件东西和一个名称联系在一起，而且还把一个概念和一个音响形象联系在一起。”([2]p.89)语言符号不仅具有任意性，而且其意义完全是一种社会的约定俗成，本身无所谓与“自然”对应的问题。这样一来，索绪尔就运用符号的概念，否定了最古老的有关“词和物之间存在着不可分割的联系”的语言理论；打破存在天然语言的神话。同时又把语言的心理因素推到了一个不同的层面，认为人类之所以有别于其他动物，不是因为它拥有能说话的特殊技能或天赋，而是因为他拥有创造符号和构造符号系统这一更全面的能力。
符号系统的哲学含义“就在于不是单个的词或句子‘代表’或‘反映’了现实世界中的具体事物，而是整个符号系统、整个语言系统本身就和现实处于同等的地位。换句话说，有组织的语言这个整体就像现实世界中任何有组织的结构，我们是通过从一个整体或者叫格式塔完形到另一个整体或格式塔完形来认识事物的，而不是一对一建立联系。”([1],p.27)因此，语言不是一种客观存在，不是一个实体，而是一种价值。它的主要功用就是发现个性，发现被指谓对象间的差异，发现语言中所看到的有关事物的对立面。诸如有和无、正与负、黑与白、长和短、大和小、恶和善、美与丑等一系列的双项对立。这些对立面，表面上看具有一种静止的性质，而一旦纳入语言系统，彼此就通过相互间的内化，产生表达或表述世界的活力。
也正是在这个意义上，詹姆逊说，他对待索绪尔的理论与其他语言学家有很大差异。后者注意的是指涉物，是语言与指涉物之间的关系；而他的兴趣则一直放在整个语言系统自身；放在精神与物质、意识与存在双方的统一性上；放在它作为其他思维的一个模式或一种比喻所能提供的启示上；特别是突出了它作为一种思维模式和方法在文学批评、人类学以及最终在哲学本身等领域所产生的巨大的思想解放作用。
　　　　二、阿尔杜塞的理论实践观
出生于阿尔及利亚的法国哲学家阿尔杜塞，在实在论问题上，试图调和列宁的唯物主义和索绪尔的“语言系统”理论，既把语言所指说成是某件事物的概念，又不放弃存在着一个现实世界的观点；既承认现实世界存在于“人的头脑之外”，符合现实的认识就是真理，但又认为这种实证主义的观点在实践上很难证实。在他看来，人的认识实际上不可能跳出自己的头脑。人的思想、意识、哲学思辨，以及所谓的理论应用，都是在人的头脑这一封闭的密室中进行的。唯物主义只有靠认定一切思维本质上都是唯心的这一点才能成立。因为在人的“认识层次上，产生一件具体事物的过程完全是在理论应用的范围内进行的。当然，它也与现实中的具体事物有关，但这一具体的现实‘任何时候都是独立存在于人的头脑之外的’（马克思），是从来也不会和作为对它的认识的另一类‘具体事物’相等同的。”[4]在这里，思维和理论也是一种生产，它以已经产生的“实物”（以前的理论或具体思想）为原料，然后就像物质世界中的生产一样，把它们转变成新的东西。
正是这类理论生产物成为人的精神世界和物质世界之间的联系和中介。这种中介最多只能像在镜子里看自己的动作一样，对认识客观世界只起到某种间接作用，而不能说它直接就是外部事物间的规律和关系的反映。也正因为如此，詹姆逊才说，阿尔杜塞的折衷主义，本质上只是康德的自在之物和不可知论的翻版。如果说有什么不同的话，那就是所有的结构主义者，包括列维·斯特劳斯及其对于自然的认识、巴尔特及其对于社会和思想问题的关注、阿尔杜塞及其历史意识，都承认在符号系统本身之外，本有一种最基本的存在。这种存在，不管它是否可被认识，都起着符号系统的最后参照物的作用；并且认为整个符号系统似乎和全部现实相对应，只是构成语言系统的具体成分在任何时候、任何地方却未必与其指谓对象一一对应。
这也就是抽象地肯定，具体地否定。如同柏拉图的理念一样，存在只指谓整体的和永驻不变的质，而非指谓具体和个别的质。个人的言语，单个的词或概念不是客观对象的反映和表达，只是整个语言系统的一个机械的构成部件。语言系统不是对个别言语的抽象和概括，相反倒是它的先天结构规定和制约着词和概念。他把这种颠倒了的认识论用到科学领域，便得出科学的真理性和规律性不是取决于经验事实的检验，而是决定于类似于数学演算中所用的那种纯粹内部标准的检验。为此他说，与意识形态的幻觉或经验主义的感觉论相反，一门科学从来没有对其本质是纯粹直接的存在发生作用。即使这门科学具有“事实”的形式，它也不作用于一种纯粹的特定的客体，即一种纯粹的和绝对“事实”的东西。相反，它的特殊劳动是通过一种较早的意识形态理论的实践和批评过程，由它自己精心制作出的“科学事实”所组成的。
不仅如此，阿尔杜塞还把这种先验的认识论，强加在马克思头上，认为马克思早在《1844年经济学－哲学手稿》中就主张：一切科学认识的过程都开始于抽象和概括，而不是开始于真实和具体的经验事实。其根据是马克思的下面一段话：“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，我也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的。不仅我进行活动所需的材料，甚至思想家借以进行活动的语言本身，都是作为社会的产物给予我的，而且我自身的存在也是社会的活动；因此，我用我自身所做出的东西，是我用我自身为社会做出的，并且意识到我自身是社会的存在物。[5]
然而，马克思却从来也没有将社会与个人割裂开来，更没有对立起来。只是阿尔杜塞一厢情愿地把马克思的认识论拉到反经验主义的一边，并把经验主义的认识论描写的思维与实在、抽象和具体之间的区别，转移到思维自身的领域，使思维抽象物成为人类知识生产的原料和产品，认为它完全发生在人的精神活动中，发生在经验主义者所谓的“抽象物”的范围内；并认为经验主义混淆了认识对象和实在对象之间的区别。因为概念并不会与它所要表现的客体合在一起，知识也不是主体对客体的本质的抽象。
由此，阿尔杜塞在经济实践、政治实践和意识形态实践的基础上，又提出了“理论也是一种实践的问题”。并声称这也是马克思的观点，认为：在马克思那里，理论如同政治、经济等社会实践一样，也是一种实践，即理论实践。因为它也符合于实践的一般定义；它也是“把一定的所予原料改造成一定的产品的过程”；也是“由一定的人类劳动，使用一定的生产手段所实现的改造。”([4],p.171)所以，理论实践就是研究理论和创立理论的精神生产活动。知识和理论不是客观现实的反映，而是理论实践的产物，不是主体对客体的本质的抽象，而是理论产生理论，思想产生思想；是内在的理论框架决定着某种理论的内容、形式、以及各种问题的提出和解决。人的认识，实际上是一个没有认识主体的过程，不论是自然还是社会，自身都是一个各个成分相互依存的有结构的整体。在这个整体中，经济经济基础和上层建筑、生产关系和生产方式、认识主体和认识对象等不分主次，处于永远并列的地位，构成结构整体的各方面力量都是均等的，既是相互作用，也是交替着充当主要角色，因此在不同时期都可以起着不同的作用。为此，在他看来，马克思的《资本论》也不是对资本主义社会现实的真实、正确的反映，而是根据一种想象、解释或无意识地投射出的内在结构，能动地创作出或生产出来的。
根据他的理论实践观，阿尔杜塞还批评了马克思和恩格斯，认为在他们的早期著作中，都有经验主义认识论的错误，把实在本身当成了认识对象；把有关实在的思想还原为实在本身，并使认识不能充分地适合于它是其认识的实在。他说，必须把这些错误同经验主义的其他错误一起从辩证唯物主义的认识论中清除掉。“成熟的马克思哲学的独创性就在于把认识看作是生产；就在于把理论实践看作是用于生产手段的一门科学的基本概念，实在本身只是在归根到底的意义上才是认识对象。”由此，有关认识的真理性的标准问题，只是一种虚设，不是一个真正的问题，因为理论实践是它自己的标准。在自身中就包含有把其产品弄确实的“协定书”。它“所建立的科学，其本身就提供了它们认识上的确实性标准。”[6]
阿尔杜塞之所以把马克思主义的认识论看作是反经验主义的，把认识活动看作是一种理论实践，而不是对客观事物的反映，就在于他认为一切认识都不是个别主体的产物，而是一个有社会因素和历史因素参与的紧密不可分的相互作用的结果；一切“具体的整体性”实质上都是“精神上的具体”，都是“一种思想和概念作用的产物”，都是某种内在的思维运算或语言结构在起作用。这些结构既不同于客体所固有的物理算子或生物算子，也不同于单纯的主体活动，而是只代表认知或思维运算的组成规律或平衡形式。因此结构本身不是一种实体，只具有某种形式化的本质。它与主体的种种活动之间有着不可分割的关系。

为此，阿尔杜塞认为，马克思的辩证法也不同于黑格尔的辩证法。“黑格尔的辩证矛盾最后归结为对立面的同一性；而对于马克思说来，它是一种‘超决定作用’的产物，如果我们确实理解的话，那就又是不可分的相互作用造成的产物。”[7]这种相互作用或“超决定作用”相当于物质世界中的因果关系的某些形式，都可以被纳入到一个转换结构的系统里。哲学家的任务就在于“努力地为这个转换结构系统提供连结的关节和形式化的原理”，即为人的思维活动或理论实践提供认识论和方法论。这种认识论和方法论应该是多元的，不应该是一元决定论的。比如，马克思的辩证唯物主义，就不应该看作是从自然界中概括出来的一套规律，而只应该看作是一种哲学研究，一种能动的理论实践，是为数众多的世界观和方法论中的一种。正是由于认识方法上的多元化和多样性，所以，每一门科学或社会意识形态，都有制约自身的理论框架，即结构系统。这种结构或框架不仅支配着它所能提供的认识方法，而且支配着它所能够提出的问题和形式。
比如“历史学”，按照经验论、实在论或历史唯物主义的反映论，其历史学上的“文本”与它所表达的内容是一一对应的关系，所以长期以来，人们学习历史主要是通过阅读历史文献，并且对历史文献的记载坚信不移。然而在阿尔杜塞看来，必须把文本上的或观念上的世界与真实的世界绝对分开。因为历史这一概念的问题本质上是用什么模式的问题，而不是现实世界的问题。“对那种偏见的巨大力量我们切不可掉以轻心；它仍然控制着我们，它是当前历史真实性的核心，企图通过让认识对象表现出它所认识的具体事物的主要‘特点’，使我们混淆认识对象和具体事物。其实我们对历史的认识并不比知道糖是甜的更具有历史性。”([6],p.132)
由此，阿尔杜塞的实在论，是既反对经验论或唯实论的历史观，也反对黑格尔的唯心论或主观唯心主义的历史观。他认为，他们是辩证对立的两极。他们都是简单地把历史看成是时间的一种自然的、纯客观的延续。所谓的历史内容在他们那里，都不过是在这种时间的架子内发生的事情；历史学家的任务只是试图通过各种不同的编辑技巧把这些事情编排起来，以便给这个时间的延续“划分时期”。他们没有认识到，历史学家们必须与之打交道的当然不是构成一般的平淡无奇的历史的延续和断续这样一些概念，而是每一种历史特有的、复杂得多的概念。这里既有新的逻辑形式的介入，更有大量变幻莫测的历史事件。历史文本只是一种可供参考的“痕迹”，而决不就是历史真相或历史在时空中所表演过的客观事态本身。
　　　　三　德里达的消解结构论
德里达(derrida jacques)作为当代法国的一位结构主义者，是从批判普遍流行于西方乃至全世界的“言语中心论”，而开始他的语言学创新的。他说，从古至今似乎已经形成了一种不成文的规定；逻各斯就是客观规律；客观的东西可以想到就可以说出；说到的东西也就是现实的东西；一切音符或言语都必然有所指谓。但是文字和言语就拥有不同的性质了。言语可以完全与客观事件相符合，而具有更为抽象性质的文字则与现实远隔了一层，它不能够与客观事件完全相符。尽管言语和字都具有约定俗成的性质，但是言语的指谓是内在的，而文字的指谓则是外在的，它往往要通过言语才能够直接与指谓对象发生联系和使用。
正是由于文字本身具有这种间接性和外在性，因此人们决不能够仅仅根据文本来确定它的实在性或真实性；不能只根据历史课本来了解历史事件的真伪；不能只根据文字符号来确认它的内在含义。言语和文字作为一类符号或能指者，不仅与所表征的对象或所指者不同，也与符号本身欲表达的意义不相等同。比如人们日常生活中经常使用的“狐狸精”和“王八蛋”两用语，作为能指者的指谓对象，前者是指传说中“已经成精的狐狸，即能够千变万化、神出鬼没的狐狸”，后者是指龟鳖之卵；两者是风马牛不相及，然而在意义上，却是异工同曲，在许多场合中，都指谓的是“坏人”或“不正经者”。
将能指者和所指者区分开来是索绪尔的功劳，而将能指者与所指者和意义区分开来则是德里达的功劳。这一区分的哲学意义就是：他降低了所指者的实在位置。原先所指者就是指客观对象或现实事物，所指者与意义相同一。但是，在德里达这里，所指者的性质就发生了变化，在许多场合与前后关系中，它再次变成了单纯的符号，其意义完全由使用者的目的、动机和使用的具体场景所决定。比如“坏蛋”一词，作为所指者就是指谓坏了的鸡蛋、鸭蛋等卵类物，而其意义，则要完全视使用者的使用场景而确定。若一个人在一种对立或敌对的情绪中使用它，往往指谓的是坏人；然而在一种友好的或亲昵的场景中，则可能就是一种爱称。
但是，德里达并没有彻底否定言语的指谓对象的实在性，只是认为应当对传统的所谓“单义的物质是存在的，绝对的此在是存在的，意义也是存在的，因而我们可以直接面对事物”的唯物主义观点，在语言方面做点手脚；“希望在他所用的词的内部以某种方法专门空出一处，以使他的用语无法明确地归入名词和实词这些使人产生错觉的类别。这也就是德里达提出的差异或延异的概念，旨在强调在英语中分别为相异和推延这两个意思之间的密切关系。”所谓“差异”或“延异”作为构成语言的基础，其本质意义就是在时间上的推延，其内在结构完全是一个过程，“永远不可能让它停下来成为静止的此在，也就是说在我们刚意识到它的时候，它就在我们身旁一闪而过；因此它的此在既是即在又是不在。”([1],p.146)
这种差异或延异在语言中的表现形式被德里达称为“印迹”。“印迹”表明语言的指谓对象和意义永远是过去，永远是已经发生的事情，哪怕是一刻之前发生的事情。也正是基于言语即“印迹”的观点，德里达才认为一切语言的基本结构，即使是有文字之前的口说语言的结构，本质上都是书写语言的结构，也就是德里达所说的“原书写笔迹”。既然，语言本质上只是一种“书写笔迹”，一种书写体系，一种具有外在性质的文本，那么就必然在它与其指谓对象和意义之间存在着一道鸿沟。这条鸿沟也意味着文本可以没有确定的意义，在其阐释或解读文本的过程中，可以把一个接一个的指谓对象带出来，但却无法获得其“终极意义”，即那个可以成为绝对此在或与自身完全一致的意义。因此，文本或语言符号的结构本身只具有一种比喻性质，类似隐喻、换喻、影射、烘托、联想等都是“文本间性”的例子。它只是一种在永无止境的复归中从一个层次的所指向另一个层次，接着再向下一个层次推移的无穷的运动。
这种无限制的运动说明：形而上学的“此在”基础已经被“印迹”或“符号”这个概念所动摇。因为符号的含义一直被认为是所指的标志，是返指所指的能指，是不同于所指的能指；它是彻底地和自始至终地由可感与可知之间的对立这一事实所决定的。它的生命力正来自这一对立，来自它所建立起来的体系。这个书写语言体系表明它是最基本的阐释或解释标准；它高于一切的精神、生命、神谕和理念；或者直接就象德里达所论述的：“文字、字母、有意义的记号等在西方传统中一直被认为是一些最基础的躯体和物质。”在文字之外别无更基础的存在和判定标准，世界上的一切都是语言和文字。
既然语言、文字就是一切，作者利用语言文字进行创作是一种发明创造，是对世界的阐释和发现，那么读者阅读作品，也就必然是在利用语言文字进行发明创造。比如德里达在论及如何阅读和欣赏文艺作品时，就认为一切阅读和欣赏过程都是一个再创作的过程，一切语言都只是一种没有固定所指者的符号，它们没有一成不变的意义；语言系统与所指者之间不是一种直接的、现实关系，符号就是符号，不代表任何确定的事物，更不代表一个真实的世界。比如现代具有可写性的荒诞派作品，虽然读起来不是一目了然，却是回味无穷，每一次阅读都是一次创作，读者可以从分析创作中得到快乐。符号所指示的东西和所包含的意义，不是一个不变的存在物，只是一种痕迹，一种不稳定的、开放性的、多义性的结构系统；随着言语的发展和语境的不同，随着使用主体的知识修养、目的、动机、上下文关系的不同，其意义永远在变化和发展中。旧的意义在消失，新的意义在产生，本文不断替换，新的意义不断补充。
所以，语言的基本特征——差异，从一开始就具有彻底的历史性。“这种历史性不仅在于作品（语言文字）有过去，在于它先潜在于其作者的意图中，而且还在于它永不可能存在于此刻中，永不可能在任何绝对的同时性或即时性中重新开始。”[9]因此，在他看来，索绪尔的语言学理论中关于同一性和差异性的问题，其最根本的表现形式就是对时间的一种新的、历史的认识，即此刻中此在与此不在并存，在我们眼前从静态中产生时间。这样一来，时间性在德里达那里，就变成符号系统内部的一种潜在直观，既不是客观事物的时间性，也不是实际存在或历史意义上的时间性。所谓真正的历时或真正的历史只不过是我们头脑外的一种不可直接获得的“事物自身”，在这里时间成为一种不可知的东西，倒是感受时间的主体成为实体。就像人们不可能通过树本身的途径来摆脱树一样，“语言作为超验的所指只能把历史视为一种特殊的话语模式”，而不能视为是历史事实的反映。这样就使后期的结构主义不可避免地陷入唯心主义。
概括上述几种基本观点，詹姆逊认为：结构主义显然是哲学上的形式主义；是现代哲学中普遍存在的那种脱离具体内容，脱离各种能指理论的一种趋势。它与当代的其他形式主义，诸如实用主义、现象学、逻辑实证主义、存在主义一样，都是通过否定特定内容的性质，强调了对一切内容的排斥；并将认识主体融入语言或象征性体系中，使语言成为判定一切的标准和基础，成为超越于物质的“超级实体”；似乎是语言创造了世界，创造了宇宙中的一切；时间和空间是言语的推延；精神和物质从属于语言的内在结构；人和自然共同创造着语言的结构形式。这正象巴尔特所指出的，“人类的知识只有通过一系列连续的元语言才能参与这个世界的形成，每一种元语言就在确定下来的一刹那发生异化”；既离开原有的指谓对象，也激发出一种无止境的知识系统，并在这个知识系统中形成元语言概念所特有的退行结构，以及结构主义者所谓的文本的基本特点。
所谓“文本”就是文字是本原，文字是根本，文本的结构产生于无意识和本能。在文本中，几乎所有的结构主义者都更热衷于用数学形式进行表达，用图表和便于观察的格式，即图式文字作为元语言来对其他现象或思想进行解释。舍此，不可能再有其他更深层的存在，或更基础的实在。
对此，詹姆逊大为不满，指出：结构主义者由于自身的原因，永远也不可能达到黑格尔的基本语言所具有的那种从容的深度。结构主义者的职业两重性决定着他们所谓的文体和本体必然趋于消散。尤其是有关符号的理论，在肯定指谓对象的同时又将它括起，这样，在我们试图确定指谓对象的地位时，同样的本体消散，同样的抽象和具体的碎裂也会有所表现。对于这种将语言变成实在的观点，我们必须给予批判。如果按照结构主义的说法，“世界上只有具体的语言和语言系统，或者更确切地说，只有具体的语言材料和语言行为，只有业已具体地存在于我们周围的世界并且与这个历史的整体的其他成分保持着各种不同关系的不同符号”，如果“真实”就是一种转码，就是一种代码掉换为另一种代码；言语或文本的指意只不过是从语言的一个层次到另一个层次；从一种语言到一种不同的语言的换位；那么这实际上就“等于否定了结构主义这种研究方式本身的出发点和基本前提。”([1],p.178)它既没有从辩证法的角度，将康德对思想范围所作的静止的描述转变为一个不断展开的思维过程，也没有把至今依然不可知的“事物自身”按照这种新观点，给予经验的主客体关系以一个明确的表述。这类结构主义，如果说还有些可取之处的话，“也只是纯形式的东西，没有任何实际内容。”尤其是德里达，在他把结构分析从结构这一神话本身，从事物都有一种永恒的空间般的结构这一神话中解放出来的时候，他实际上是已经把结构主义的方法变成为一种真正的解释学。

【参考文献】
[1]　弗雷德里克·詹姆逊：《语言的牢笼》，百花洲文艺出版社1995年，译者前言第5页。
[2]　f.de saussure,cours de linguisique generale,paris,1965,p.157
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