摘要：牟宗三以终极关怀、安身立命来确定儒家的人文道德宗教意义，认为儒教之为“教”强调了人文的生命之在于人自身而不是人格神，凸显了德性主体的“内在超越”而非向彼岸的外在超越，故而成立一最优化的“圆教”形态，而“良知的自我坎陷”说又为儒家人文宗教的完善提供了更精致的论证，牟宗三以儒家的宗教化来对治当代人文精神的式微，进而追求人的生命圆满和社会圆满。

　　关键词：牟宗三；现代新儒学；人文道德宗教；圆
　　
　　从哲学史的角度来看。“儒家是否为宗教”，是现代中国哲学史家们热烈讨论的一个题目。康有为和章太炎在此问题上针锋对立，与康氏沿承汉儒以孔子为紊王，奉其为儒教教主之说不同，章太炎反对儒家宗教之说，认为孔子的意义在对古籍的到新文化运动时代，民主科学和社会进步为标尺的启蒙主义成为思想界的主流，在此背景下产生的现代新儒家的第一代对以宗教来定位儒家表示异议，他们强调人文性与哲学性而不是宗教性是儒家的精神。但到第二代新儒家的代表人物牟宗三和唐君毅等人那里，情形又发生了变化。他们从“儒学的第三期发展”和“复兴儒学”的需要出发，从“人文的道德宗教”或“人文宗教”的角度给予儒学以性质定位。即一方面重新体认西方思想的宗教传统和意义，另一方面不断强调儒家的人文精神的普遍性意义和超越的性质，进而确定儒家的宗教性质。本文拟围绕牟宗三在这方面的理论工作作些探讨。
　　
　　一、儒学具有人文道德宗教的价值及精神内涵
　　
　　牟宗三认为，宗教高于科学，文化生命之基本动力当在宗教，了解西方文化不能只通过科学与民主来了解，还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。wwW.11665.com了解中国文化也是同样，即要通过作为中国文化之动力的儒教来了解。在牟宗三看来，要作中西文化比较，要肯定中学或儒学的价值，参照系应当是宗教而不是科学，而其中重要的问题就是看中国文化中有无一足以使人安身立命的宗教精神。
　　在作为第二代新儒家的文化和政治宣言的《为中国文化敬告世界人士宣言》，中，牟宗三等人明确地指出所谓中国儒家伦理道德文化中没有超越的“宗教精神”的流行观点是一个“莫大的错误”：“好多年来之中国与世界人士，有一普遍流行的看法，即以中国文化是注意人间之伦理道德，而不重人对神之宗教信仰的，这种看法，在原则上并不错。但在一般人的观念中，同时以中国文化所重的伦理道德，只是求现实的人与人关系的调整。以维持社会政治之秩序；同时以为中国文化中莫有宗教性的超越感情，中国之伦理道德思想，都是一些外表的行为规范的条文，缺乏内心之精神生活上的根据。这种看法，却犯了莫大的错误。”
　　牟宗三直接肯定：儒学就是一道德人文宗教。
　　一般说来，牟宗三将儒学从道德人文宗教角度来发挥说明，基本理论的奠立，是在二十世纪的六十年代，特别以《心体与性体》为代表。实际上在牟宗三重点思考“外王问题”的五十年代，儒学是人文教的相关思想已经得到了清晰阐发，这反映在他提出的“道德理想主义”的“三统说”中，首先的一条“道统的肯定”即申明孔孟开创的道统，是人生宇宙之本源，具有道德宗教的价值。
　　但牟宗三对于宗教之理解却有自己独特的路数。他认为宗教可以有两个方面的意义，一是在事上，规定日常生活的基本规范。二是在理上，启发人的精神，指导精神生活的途径。自事方面看，儒教不是普通的所谓宗教，因它不具备普遍宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识、道德实践贯注于其中的宗教意识、宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上。牟宗三指出，中国的文化生命为人文教的文化生命，人文教之为“教”，一则落下来为日常生活之轨道，二则提上去成一超越而普遍之道德精神实体，此实体通过祭天祭祖祭圣贤而成为超越而普遍之道德实体、价值之源。
　　应该说牟宗三主要地是在终极关怀的意义上来界定儒学的宗教性，这是与简单搬用西方宗教团体形式的康有为的宗教观完全不同的地方。牟宗三的宗教观重视的是对精神生活的指导意义并将其化用为日常生活，是注重以道德意识和道德实践而体现天道这样一种理解，他没有拘泥于一般的将宗教诠释成以人格神为核心而形成系统的教团组织，落实为宗教轨范、仪式的传统定义。这就赋予了宗教以广义的宽泛的命意。
　　随着比较文化研究的不断深入，有无特定的宗教仪式在当代确也不再被看作是衡断一种文化形态是否为“宗教”的基本标准，具有实体化的超越的人格神也不再被看作是宗教的必要条件。而基督教世俗化趋势进一步加强的背景下，有的神学家甚至提出了确立“无上帝的宗教”的主张。与牟宗三相类似，德国神学家保尔·田立克(paul tillich，又译蒂利希、提立克)也提出将宗教信仰当做是“终极的关怀”的思想。在他看来。每个人都有以自我生命之最终意义与价值为中心的关于“终极”问题的思考即终极关怀，正是这样一种对于人之生命意义如何从有限达于无限、从短暂进于永恒的追寻构成了人之自我的“宗教信仰”。某种意义上，牟宗三对宗教的东方式定义倒可以说是揭示了宗教活动的内在核心内容，因而具有相当广泛的理论涵括力。
　　
　　二、儒家的“人文教”是宗教的最圆满的形态
　　
　　在牟宗三看来，中国哲学的特质，就在于“学”与“教”的相融，而不是西方传统的知识与宗教的分离。作为学，是以生命为中心而展开的学问，作为教，是以高度的人生智慧决定人生的终极意义，在此向度上，儒家的“人文教”堪称是宗教的最圆满形态，即所谓“圆教”。
　　在牟宗三的判释中，与中国文化以生命为中心达成人生的终极意义的立教形态不同。西方的基督教是以外在而超越的上帝为重心，虽有道成肉身的耶稣作人与神的中介，却终因神性不能当下直贯于人文而呈一人神隔离形态。人神隔离决定了基督教信仰为“依他之信”，其精彩落在客观性上，开不出正面的真实的主观性或内在性，但这主观性或内在性却正是教之所以为教的本质。
　　在牟宗三看来，儒家之天与天道乃是具有形而上的精神生命的绝对实在。天道具有超越的意义，天道又是内在的，内在于人而成为人之性。结合儒家传统的“心一性一天”的学理结构，牟宗三曾对天道与人道的圆融相即关系做过解析，他认为，儒家对于“性”的规定大体可以分为《中庸》、《易传》所代表的“天命之谓性”的“宇宙论的进路”和孟子所代表的“仁义内在”、即心说性的“道德的进路”。而所谓天命，并不是人格神的天的宗教式的命令，而是“天命流行”之命，也就是“天以其创造之真几流到你那里便是命到你那里，命到你那里便就是你之性，此是宇宙论式的命法。”而每个个体则可以由此内在道德性来印证此“天命”，即“尽心知性则知天”，或者说心性的“逆觉体证”、“智的直觉”可以洞彻价值之源和存在之源，可以呈现天道，从而印证天而人、人而天、天人合德、天人不二即“心、性、天”不异的实相。
　　正因为儒学表现了以生命为中心而呈现天道从而具有既超越又内在，天人合德、天人不二的特性的意义上，牟宗三称儒教为人文教。他据此判释，较之以原罪、苦谛为前提的基督教和佛教对人、对世界缺乏一真正的敬意不同，儒家的这种宗教精神直接肯定对人对世界的真正的敬意，肯定人之性善，天命流行之至善，将天与人、超越世界与伦理世界沟通了起来，因此具有无与伦比的圆融性，而基督教与佛教等其他宗教皆不免歧出与偏曲：“从内在主体性方面说，耶教因歧出而为依他之信，故不如儒释道，若从基本态度、决断、肯定对于人生宇宙学术文化之关系言，则释道又不如儒教与耶教。依此而言，儒教为大中至正之大成圆教。其他皆不免歧出与偏曲。”
　　牟宗三甚至还乐观地预言了西方文化的新转机。他以为西方道统的重新疏导，基督教的新转型必须转而借鉴注重主观性或内在性的东方之教和作为中国文化道统之主脉的儒教。在他最后一本以讨论“福”、“德”如何一致问题的专著《圆善论》的结尾处，牟宗三仍在强调：在中西所有哲学体系中，儒家是最真确的“圆教”，并作歌咏以志其盛大光辉。“颂日：中西有圣哲。人极赖以立。圆教种种说，尼父得其实。复为之歌以咏之日：儒圣冥寂存天常，孟轲重开日月光。周张明道皆弗违，朱子伊川反渺茫。象山读孟而自得，阳明新规亦通方。四有四无方圆备，圆教有待龙溪扬。一本同体是真圆，明道五峰不寻常。德福一致浑圆事，何劳上帝作主张。我今重宣最高善，稽首仲尼留宪章。”
　　
　　三、人文道德宗教是对治人类“意义危机”的良方
　　
　　有论者将现代新儒家兴起的原因归之于现代中国文化和人类的意义危机，这个危机的核心包括“价值”、“存在”和“形而上”迷失的“意义危机”，认为现代新儒家对现代思想危机的解决方式就是“意义的追求”：“‘意义的追求’导使这些保守的新儒家发现到。在儒学里不只有存在与过去的传统，也还有生活的道德信念，……再者，他们从儒家之宗教道德里汲取价值中心，这价值中心不只作为道德取向的基础，同时也将清晰的意义分予生命和这个世界。”
　　确实，在牟宗三等新儒者的视野中，他们之所以要从事理论反省与创新，包括对儒家的宗教化证明，非徒中国文化的危机使然，还更有其世界性、人类性的背景，这即普遍的精神迷失与人文主义的“意义危机”使然，而他们也正是要为时代病症开出良方。
　　在牟宗三看来，自十九世纪后半期以来，人们只注意了科学成就而忽视了道德精神与文化理想的价值和指导作用，导致人心沉溺于物欲的可悲境地。在牟宗三的笔下，这种人心沉溺于物欲的时代，是“上帝归寂”的时代，从科学方面说，就是爱因斯坦的时代，牟宗三对此种流弊展开了猛烈的批判。牟宗三指出，科学研究虽然有它的可贵之处，但：“它只知平铺的事实，只以平铺事实为对象，这其中并没有‘意义’与‘价值’。这就显出了科学的限度和范围。是以在科学的‘事实世界’之外，必有一个‘价值世界’，‘意义世界’，这不是科学的对象。这就是道德宗教的根源，事实世界以上或以外的真善美之根源……这个意义世界或价值世界决不能抹杀。真正懂得科学的人必懂得科学的限度与范围。必懂得这两个世界的不同而不能混一。”而西方名数之学在牟宗三看来，“虽昌大(赅摄自然科学)，但其见道不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实……近代精神，乃步步下降，日趋堕落……然则有坚强之形下成就，而无真实之文化背景者，虽日日益飞扬，实则日趋自毁耳。” 

　　正因为西方人不真正懂得科学的限度和价值与事实两个世界的范围不能混一，加之“见道不真”、“背景不实”。即没有中国文化中圆润的道理理性作为“内在之体”，以致于理想主义精神为之荡然无存，科学精神畸变为理智决定一切的“科学一层论”。民主堕落为“躯壳之个人主义”，自由变现为“情欲之自由主义”。整个西方时代精神表现为“无体、无力、无理”，因而到了“趋于自毁”的地步。而这正为儒家人文教的出场提供了现实性。
　　在牟宗三看来，现代人无法解决文化和“意义危机”，问题在于对最根本的价值真理缺乏信念，因此要对时代唤起人的价值意识、文化意识和历史意识，其中心观念就是孔孟之文化生命与德慧生命所印证之“怵惕恻隐之仁”，就是他所谓“道德的理想主义”，在此基础上接引中国文化与世界新文化的来临。这个道德的理想主义必然包涵着“人文主义之完成”的形态，它集中在三个中心点或“三统”上。所谓“三统”就是以儒家的道德宗教为核心的“道统”融摄下开显知性为主体的“学统”和民主政治之“政统”。所谓儒学之第三期发展的概念就是这个道德理想主义的实现，他认为“儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而已哉?亦所以救西方之自毁也。故吾人之融摄，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向”。也就是说，以道德宗教为核心的道德理想主义的三统说，代表了牟宗三解决人类“意义危机”和实现文化之现代化的根本方案。
　　
　　四、“良知的自我坎陷一使人文道德宗教更越精致化
　　
　　西方人的问题就是陷入科学一元论而缺失人文精神，而当代中国的问题就是既要发展民主科学以求现代化，又要超越现代庸俗民主和科学神话困境，这就需要提供一套两全的方案。牟宗三提出“三统并建”之论。即在肯定儒家的道德宗教的道统价值的同时，“开出学统”、“继续政统”“即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”、“由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”这个工作可以说是牟宗三等现代新儒家理论工作的着力突破之所在。
　　牟宗三明确承认中国历来有道统而无政统和学统，有治道而无政道，即中国传统中并没有一个可以称为“民主”和“科学”的外王之学。他认为这与传统心性论“摄智归仁，仁以养智”的特点有着根本的关系，他分析道：“西方以智为领导原则，而中国则以仁为领导原则。见道德实在，透精神实体，必以“仁”为首出。智隶属于仁而为其用。摄智归仁，仁以养智，则智之表现，及其全幅意义，必向‘直觉形态’而趋，(即向‘神智之用’的形态而趋)，乃为理之最顺而必至者。至其转为‘理解’(知性)，则必经一曲折而甚难。此所以自孔子后，仁一面特别彰显凸出，而智一面，则终隐伏于仁而未能独立发展也。”在牟宗三的理解中，正因中国传统心性之学表现了“综合的尽理之精神”，是“理性的内容与运用表现”，它不是西方式的“分解的尽理之精神”与“理性的形式与架构表现”，而后者正是现代民主和科学的内在思维基础。中国文化中“智隶属于仁而为其用。……其全幅意义，必向‘直觉形态’而趋”。国人便只能成就“道德的主体”和“艺术的主体”。成就不了西方式的“思想的主体”和“政治的主体”，故而不能开出现代化的科学和民主政治、国家法律。而儒家的内圣之学若孤悬于价值世界，价值事实两个世界分而不合，则这显然不符合儒家心性本体遍润价值与存有两界的题中本义，而儒学作为古今中外一切哲学中最具哲学特质的“哲学原型”和“德福完满的”“圆教”的宣示也就无法得到充足证明。
　　在牟宗三看来，在现代社会中由“内圣”开出科学民主“新外王”，就是儒学之第三期发展即当代发展的任务。在《政道与治道》一书中牟宗三首度把这种转化的方法论提炼为道德主体的“自我坎陷”(前此也有“暂忘”、“暂退”的用法)：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性……我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定)：经此坎陷。从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中，观解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现以及其成果(即知识)亦是与道德不相干的。”在《现象与物自身》中，牟宗三也哲学思辨地表诠道：“此步辩证的开显可如此说明：(1)外部地说。人既是人而圣，圣而人……则科学知识原则上是必要的，而亦可是可能的，否则人义有缺。(2)内部地说，要成就那内部地说的必然，知体明觉永不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定(亦目自我坎陷)，转而为‘知性’；此知性与物为对，始能使物成为‘对象’，从而究竟知曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现其自己，此即所谓辩证的开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻。”正因为不开显出知性则“人义有缺”，而神感神应的“知体明觉”(即“良知”)也自觉地要求自我否定而走向知性之执，即转变为主客对立的“认知主体”并借以解决“属于人的一切特殊问题”，“道德的心愿”由是方能圆满。
　　牟宗三承认，他所谓的“良知自我坎陷”作为“辩证的必然性”是以黑格尔的“精神之内在的有机发展”观为理据的，因而“坎陷”约略相当于黑格尔哲学中的“异化”。既然良知本体具有精神实体和历史精神的普遍性格，而且它们必然要求外在化、客观化，那么，在人类各个民族国家中“有机地发展”就不成为问题了。中国文化从良知出发必然会走到“坎陷”出西方的民主政治与科学的地步，这是良知本体的内在要求。相同的，西方也必然会在知性文化中复起一向“良知本体”的飞越，知性文化与“识心之执”必须服从德性优先原则，必须由心性本体与“知体明觉”对其进行价值范导和意义提撕。相对于道统，坎陷民主与科学只是手段，而非根本目的，两者仍然是体用、经权、真俗、本末的关系。良知向知性文化的“自我坎陷”与知性文化向“良知本体”的复归，这在牟宗三看来是人类克服当代意义危机的需要，更是道德理性臻于充实圆满的必然要求。在“全幅人性”，即人全面表现自己的文化生命力上看，两者也完全不矛盾，他认为“假如人类同时须要两种东西，它们性质形态不同，不能互相替代，那么，人类除了让它们以最合理的方式并行，是别无他法的。”
　　从儒家思想的内在立场来看，牟宗三的“良知自我坎陷”说正是在借用西方哲学架构的基础上，继承了心学“心外无物”的传统，既摄物归心又推心及物，既摄知归心又扩德成知，推陈出新，为贯通儒学的“内圣外王之道”疏通思想理路，堪称证立了儒家圆教的现代形态，从而解决了现代新儒学发展中面临的时代课题。
　　
　　五、小结
　　
　　宗教是一种深刻地反映了人类自我的精神特性但也包含了复杂的社会历史因素而形成的文化问题。从哲学人类学的角度说来。我们应该承认人类确有一种指向完满生存的文化心理倾向，它体现着人的整个族类的意志，反映了人类试图克服并且超越相对的功利人生，达到理想人生境界的心灵追求。宗教反映着人们的这种心灵倾向，费尔巴哈说得好：上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我。某种意义上，宗教可以被同情地视作为人类为掌握生命与世界，渴望与追求真善美而开辟和行走出的一条独特的精神文化心路。
　　牟宗三以终极关怀、安身立命来确定儒家的人文宗教意义，以东方的方式定义和阐发了宗教的内涵，宗教被看成是人的生命和基本价值的拓展，而儒教之为“教”，则强调了人文的生命之在于人自身而不是人格神。重在德性主体的“内在超越”而非向彼岸的外在超越。可以说，牟宗三就是要通过对儒教精神的宗教化和“圆教”化来强化其精神功能和社会功能，强化其现实的指导和干预作用，疗治外在超越(理性哲学或基督宗教)导致的人文精神的式微，进而追求人的生命圆满和人类社会的圆满。
　　但也必须指出，牟宗三对儒家的宗教化论证，哲学地表现了对于宇宙世界作整体把握的形而上学迷恋，延续着儒家传统的天道信仰倾向。在一个“拒斥形而上学”的“去魅”时代，如此执著“内圣”的宰执意义，坚持用“直觉之即创生之的”神秘的“智的直觉”去把握作为经验知识所不能证实(虽也不能证伪)的准神学的“良知”本体，既凸显了他作为儒者对传统的固守，同样也显得很不合时宜。而牟宗三念念不忘的良知的“自我坎陷”与知性文化向“良知本体”的复归，最多说明了科学与民主需要给予价值与意义向度的思考而已。理智与直觉的转化也是在一定领域的一定限度之内，不是无条件的。“良知的自我坎陷”恰恰在深刻上暴露了良知本体的有限性和对特定领域问题上“根据”的失效。揭示了儒教的心性本体作为“一切存在的根源”的绝对性地位和儒教之为“圆教”的虚弱性。儒教的道德中心主义多大程度上能解决现实的社会问题包括所谓的人类的“意义危机”事实上也很难肯定，过于吹胀东方儒教的“圆教”性格也容易膨胀出余英时所讥刺的“良知的傲慢”和“金字塔尖”的精英主义人格心态，这无疑不适合多元化时代需要。
　　牟宗三在西学东渐、人文凋敝的时代悲感和意义危机的挑激下，走进从形而上学的世界寻找“救世良方”，他在广义宗教层面的的思考和阐述，作为对终极关怀的寻觅，表现了他对儒家形上学意义本体或价值本体的重视和新发明，目的很明确，就是为人们创造了一个“此在(此岸)的安身立命、精神自由的可能世界”。至于这种思考和创造是否成功或者有效另当别论，可以继续争鸣讨论，至少这种担当家国天下的胸襟气度和优患意识及其创发的理论成就，无疑是应该予以肯定的。