摘要： 荀子将“天”视为自然而然层面上的哲学范畴，“不求知天”旨在拒斥奢求知天的进路，并未否定天的可知性和人的知之能，相反，“不求知天”正是以“知天”为其归，并构成后者的逻辑前提和基础。“不求知天”和“知天”作为人的合理且积极的作为的组成因素，两者又指向并内涵于“制天命而用之”的过程中。

　　关键词： 荀子；不求知天；知天；制天命而用之
　　
　　荀子出于摒除其前“天”“人”简单合一论的需要，明确提出“明于天人之分”，从而突出天与人相异的一面，但运用积极能为以“知天”又正是“人职”之一；当然，人不可仅凭自己的意图妄度天之则而逆天，而是必须首先禀持一个“不求知天”的态度，在主观上力求恪守天地之则而“知天”，进而在积极能动的过程中“制天命而用之”。
　　
　　一
　　
　　荀子视域中，总体上是倾向于将“天”作为自然而然的存在形态；相对于人，说荀子所展现的“天”具有《老子》中所主张的“无为”特性，这一点显然是可以成理的。面对神妙万物却又“无为”的天，在认识层面上，荀子也采取了一种“为无为”的理路。他开宗明义的态度便是：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。”[1]不难认定的是，三“不加”中的“虑”和“察”所指的更多地在于认识，而“能”则侧重于践行，正是三“不加”共同构成了“不与天争职”的哲学内涵，即是说，荀子力图通过此三者，于否定层面为人在“天职”前划定合理的界限。www.11665.cOM对“天职”的“深”“大”“精”等特性，首先应该于情感和理性这两个维度上予以承认，而不能仅据一己之意对之加以妄测；不妨进一步循着荀子之意说，在一定认识阶段，“天职”有超逸于人的主观认识的性质和内容，并可能使人因之而频生“怪”感。尤其是人的认识能力和认识条件尚未同步之时，更容易造成认识上的偏误，若依偏误而行其“能”，则无异于他所声讨的“错人”和“人袄”。“不为而成，不求而得”凿实意味着它对人具有一定的外在性（“怪”），但荀子征引古书上的话说，“万物之怪，书不说。”[2]杨倞对这句话的理解是：“可以劝戒则明之，而不务广说万物之怪也。”[3]虽然意在强调“劝戒则明之”，但若是不能“劝戒”而达到“明之”，那么不如对“怪”保持沉默；从另一个侧面来看，恰似“劝戒”而至“明之”也需要以对“怪”的“不说”为前提，因为惟有抱以这样的态度，才能做到认识上的专精而一，才利于探究万物之理，也才能最终破解“万物之怪”。
　　“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[4]与有知有意的人相比，自然而然形态的天是无形无意的，但却具“可知之理”，与此相应，在特定条件下，不排除“天”又有一定的不可洞解性，因此，圣人只是尽己力以修人事，而不是盲目地强驱己虑臆度“天意”；也就是说，对于尚未进入认知领域的“天”，人不能苛求自己去晓解其中的玄奥，而是必须意识到自己“无知”，当然这是合理的“无知”。在这个意义上，对《庄子》文本中的“六合之外，圣人存而不论”[5]，或许，荀子也是能够认同的，对暂时游离于人的认识范围之外的“天”，应该遵循它固有的存在之则，而不能付之以妄测或比附。荀子本人也明言：“唯圣人为不求知天”[6]，并非圣人不知天，而是不奢求尽知天的一切，也正是由于在态度上“不求知天”，才能更积极地“知天”，否则，人的认识便容易被“知天”的要求所累赘和羁绊。正如他反对“无知而云知”[7]，因为无知之知只能是秘语呓言，还远不及坦承无知而“不求知天”，用孟子的批判，便是“缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”[8]毕竟“不求知天”既无害于天之则，也不会有碍于合理的“知天”，而“知天”恰恰又正是“不求知天”的必然发展。
　　孔子在认知上提倡实事求是的态度和精神，“知之为知之，不知为不知，是知也。”[9]自知“不知”，这本身乃是“知”的表现，《老子》中的“知不知，尚矣；不知知，病也。”[10]亦有不二之趣；在对待天的认知态度上，荀子也有见于此，依他看来，要是能知道在一定条件下对天的无知，这也是“知”的视野，而且相当程度上乃是一种“大智”，因为诚若他所言，“大智在所不虑”[11]。另言之，其中的“求”理解作“奢求”更为恰切，“不求知天”所伸张的无非是依循天之则的态度而已，是要人们不刻意求知天以至于“与天争职”，而并非否认天的可知和人的能知，即“不求知天”不等于“天不可知”或“不能知天”，“不求知天”正是“知天”的可能成为现实的前提和条件。不妨如是说，“不求知天”的态度是以合理地“知天”为指向的，按杨倞注曰：“不务知天，是乃知天也。”[12]“不求知天”能引导人将注意力集中于现存的真实，人由此方可凭借自己的认识和能为去对天加以合理的考察，从而形成基于天之则的认识，这才是真正的“知天”，在此意义上论之，则“不求知天”又成为“知天”的一个不可或缺的因素，内在于“知天”的累积性过程。
　　至此可见，“不求知天”没有否认天的可知性，也未否定人的积极有为的认知及其过程的必要性和合理性，换而言之，荀子并无意于用“不求知天”来消解“知天”对天和人所具有的意义；更恰切地说，荀子所力倡的“不求知天”的态度正是“知天”在认识上所需的必要前提，后者在逻辑上构成了前者的必然旨归。
　　
　　二
　　
　　“不加虑，不加能，不加察之‘不与天争职’是第一义，于治之之中而知之又是一义。”[13]牟宗三先生这段话的核心，正契合荀子的主张。面对自然而然之天，人应在“不与天争职”的基本前提下，遵从天之则，并进而在这一“在世”的过程中发挥主观能为以“知天”。这一认知目标的实现正是天的意义向人敞开的表征，同时，也是人自身的价值得以实现和彰显的必需途径。
　　无意识无目的的天是不会主动进入人的认知领域的，因而“知天”必须是人的有意作为，是将人的能知推行于天，而这种作用及其过程又是以人拥有“天官”和“天君”为基础的。“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”[14]人的诸感官在各自感受力范围内，皆可以与外界相接触，但它们相互间却不能彼此作用，即不能主动地交换所获得的“感”。这便决定了它们不能彼此替代，它们是完整的人所不能或缺的，荀子称之为“天官”。“天官”的突出之处有以下两点：其一，它们产生于“天职生物”的过程，不以人的选择为移易，正是这些得自于天的器官与外物接触，才可能“天官之意物”[15]，而“意物”又是“知天”过程的起始，如若没有前者，后者也就无从论起；其二，就单个器官而言，因其自然（肉体实在）特征的限制，故而虽然各有接物之功，但却无法在相互间自主实现信息沟通，也就意味着各“天官”没有知物之能，从而治五官的主宰之物成了必需。依荀子之见，人的心正是协调“天官”的“天君”，至于“天官”（身）和“天君”（心）的关系，他还有如下论述：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目以知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不得，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。”[16]除了强调“天官意物”对于心之“征知”的前提性之外，这里更突出“心有征知”这一主观能动活动。若是就作用说，“天君”承担了“接”五官的职分，并以“征知”为目的；而且，从更实质的层面论之，“天君”也是处理天人关系的核心之所在，“人之天”正是“天君意物”进而“征知”的产物。
　　荀子认为，人是天下有知有义之属，有辨察万物而知之的认识和能为；另一方面，天为人的能动的认知提供了必需的基础和境遇，人作用的对象正是天地万物。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[17]从“能”“所”关系角度考察，人的能知之“性”为“知天”提供了能力上的保证，而“可以知”之物“理”则是“知天”的对象性前提，只有两者合理结合，才能“知天”。那么，如何发挥人的“可知之性”呢？“（如是，则）知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”[18]“知天”必须要知道哪些是人能为且当为的，哪些又是不能且不当为的，如此方能避免在“为”与“不为”之间攻于一端，从而做到既不蔽于天，也不蔽于人，这样的进路是正确处理人与天关系的基本前提。人应该而且必须认识到天有天的职分，人有人的作为，“明于天人之分”[19]，也正是“知天”所含摄之义。人的行为的各个方面都治理得很好，修养身心恰到好处，促使万物生长却不加以戕害，这样明于人事，也就是“知天”，在这个意义上，明人事和“知天”乃是二而一的关系，而其中的要义便在于“曲治”“曲适”，即在天和人之间保持一种无过无不及的状态。人事与“天功”相贯相融，正是中国哲学的一大旨趣，而荀子此处的观点也充分印证了这一点，人是在对天的认识和作用中知天的，并进而与天地参，但这一切又都建立在人尊重天之则的基础上，不夹杂夸大人和天之中任何一方作用的盲目情结，这才是真正的“知天”。这点颇似于海德格尔的主张，也就是在“天人合一”中明晰“主（人）客（天）二分”，但后者对天人关系的整体把握却不如荀子深澈，因此，海氏最终只能赋以含有神秘色彩的思路来解决问题。

　　诚然，孔子也有相关的“知天”思想，他主张“不知命，无以为君子也。”[20]君子“畏天命”而“小人不知天命而不畏也”[21]；但，在荀子的视野中，君子正是那些“知天”并“制天命而用之”者，而小人则是“错其在己者，而慕其在天者”[22]。可见，无论是从出发点来说，还是从所要达到的结果来说，荀子在“知天”这一点上所持的根本立场与孔子是正相反对的：孔子更多是从承认“天命”出发，要求人“知天”，并将“畏天命”作为认识的终极目标；而荀子则从承认天的本然性出发，要求人通过“知天”，在现实的层面上积极发挥能为以“制天命”，认为前者也正是融于后者的过程性环节。
　　
　　三
　　
　　“不求知天”的态度乃是以“知天”为指向的，若是从“知”“行”关系观之，作为天之则与人的作为之间互动的中介——“知天”自身也蕴含了将认识的成果转化为“行”的必然性，否则“知天”就失去了意义。荀子的“制天命而用之”所强调的也正是此意，人的能为必须在遵循天地之则的同时，又进一步认识和运用它，以使天人之际向着积极的方向展开，这便是合理且积极的“人为”。“所志于天者，以其见象之可以期者矣。所志于地者，以其见宜之可以息者矣。所志于四时者，以其见数之可以事者矣。所志于阴阳者，以其见和之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。”[23]人的积极有为的过程，是以认识天为起始的，也就是说，认识自然的开始，即意味着人对天的“治而用之”之功的开始；更确切地说，在“制天命而用之”的过程中，“知天”寓于“制”而“用之”之中，同样“制”而“用之”也摄于“知天”之中，两者不可须臾而相离。从另一角度而论，荀子此论也正体现了目的和手段的统一，相对于对天、地、四时和阴阳的认识来说，“可以期者”“可以息者”“可以事者”“可以治者”都带有目的的性质，对前者的认识即涵有并指向后者的发生，后者的实现又始终离不开对前者的认识和恪守，而两者关系的核心则落实于积极的“人治”之上。
　　马克思曾非常明确地指出，“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”[24]突出的就是人所独具的社会意义，而在与天的互动过程中，人的社会性也得到了彰显，这是由人为自身的特征决定的。在荀子思想中也有类似的意旨，他说：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。诗曰：‘天作高山，大王荒之，彼作矣，文王康之。’”[25]对每个能动的主体（人）来说，所获得的外部环境具有不可优选性，而问题的关键之所在乃是，人怎样发挥主观意识和能动作为，去运用这些获自于天的因素以成就人为，进而凸显人的社会性。“应之以治则吉，应之以乱则凶”[26]，吉凶等社会现象皆是因人而起。诚如孟子所说，“天时不如地利，地利不如人和。”[27]天时、地利都因人为而被纳入意义的权衡系统，它们都是因人为而显现价值的。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”[28]这种治功正是人所特有的主观能动性作用于天时和地财，进而形成互动（“参”）的结果。“参义，则孔、孟、荀皆可言，孔、孟之天是正面的，荀子之天是负面的，因是负面的，故在被治之列（荀子之参只是治，此与参赞不同）”[29]，虽然牟宗三先生对“参”的论释，更多是自心性立场对孔孟注重精神层面的融合做出了“正面”的论断，但他也看到了荀子的“参”更多地体现了人在能动循顺天之则的基础上的积极作为，与“参赞化育”的“参”相比，那么荀子的“慕天”色彩更加黯淡，续用牟先生的话说，也就是“参者治己而遂以治天也”。人的积极作为包含能动地认识天的过程，并且以这种认识为前提，固然人为必须将天之则当作行动的参照和依据，却不能将它视为决定人的行为及其结果的根本，惟如此，才能成就人的治功。
　　以“制天命而用之”否定徒颂天道本然的神妙，正反映荀子在“力”“命”之辩上强调人的能动作用与天地运化之间的互动，而这些又基于对天之则的认识的深入和丰富。这里需要注意的是，“制天命而用之”中的“天命”并不同于孔子的“天命”，也不同于墨子的“天志”，因为一定意义上，在孔、墨视野中，人为被消解于“天命”和“天志”中，从而失去了发生的必要和可能。荀子的“天命”更多地趋近于自然而然（本然），这样的“天命”也正如其后的王充所云：“命，……自然之道，适偶之数”[30]，而荀子本人也说“节遇谓之命”[31]；但，又与《老子》作者追求一种原生态的天人和谐不同，荀子提倡“物蓄而制”“应时而使”“骋能而化”“理物而勿失”[32]，将人道有为视作天道无为的意义得以成立和彰显的必要前提，进而达到“人与天地参”。
　　
　　四
　　
　　综上所论，在一定意义上，无意识的自然而然之天有着并非人的认识所能范围的特性，它不会主动地向人敞开的。荀子在承认天的可知性的前提之下，要求秉持“不求知天”的总体态度，但是他却并没有因此而否认积极的“知天”，相反，“知天”在逻辑上正构成了“不求知天”的必然指向，以此为基础，主张通过“知天”而在人为的层面上积极地发挥能为以“制天命”。因此，由“不求知天”而“知天”进而达到“制天命而用之”，才是荀子力主的人之于天——其实也就是天人之际——的合理的关系进路。
　　
　　参考文献：
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　　[10]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年第1版，第328页。
　　[13][29]牟宗三：《荀子与名家》，联经出版事业有限公司2003年第1版，第185、185页。
　　[24]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》(第二卷)，人民出版社1972年第1版，第87页。
　　[30]王充：《论衡》，上海古籍出版社1990年第1版，第24页。