［摘 要］ 海德格尔是现代西方哲学中存在主义的著名代表人物, 要了解存在主义必须要知道海德格尔,“此在”是海德格尔哲学体系的基石，要了解海德格尔必不可少要真正透彻理解“此在”。本文正是情绪状态角度对海德格尔的“此在”进行深度解读。

　　［关键词］ 此在；哲学；存在主义；海德格尔

　　abstract:heidegger is a well-known representative of existentialism in modern western philosophy. if one wants to know existentialism, one must know heidegger and if one wants to know heidegger, one must know［wtbx]dasein[wtbz], because［wtbx]dasein[wtbz] is the cornerstone of heidegger’s philosophy. this article makes a deep interpretation to heidegger’s［wtbx]dasein[wtbz] from an angle of emotional state.

　　key words:［wtbx]dasein[wtbz]; philosophy; existentialism; heidegger
　　
　　一、“此在”及其“优先地位”
　　
　　（一）此在
　　1.此在的含义
　　“此在”是海德格尔哲学中的基本概念。Www.11665.cOm他称万物和众生为“在者”，称人是“众多在者中的一个在者”，人的在被叫做“此在”。他说：“此在，也就是说，人的在”，这里他把“此在”和人等同起来。
　　2.此在的特质
　　海德格尔认为，此在（即人）有两项特质：
　　（1）此在不是现成摆在那里的东西
　　无论把此在描述为什么东西，总穷尽不了它的存在。因为此在只要存在着就对自己的存在有所领会、有所作为、有所改变，人并非先是一个存在者，然后再去领会自己的、他人的和它物的存在，并对存在有所作为。人之为人，倒在于他就先领会着他的存在，领会到一切事物的存在。对存在的领会从根本上规定着此在这一存在者，人首先在他的行动中而非首先在理论认识中领会存在。海德格尔认为，“此在”的本质在于它的存在，“人的本质就是人的存在”。
　　（2）“此在”总是我的存在
　　这里他强调的此在不是“一些人”，也不是“一切人的总数”，而是我们“自己”。他就把此在（即人），归结为“我”。在他看来，此在就是“我”，“我”就是此在。
　　（二）此在的“优先地位”
　　海德格尔在确定了人（即此在）的本质以后，进而论述了此在与其他在者的关系，即人与外部世界的关系。按他的说法，此在不同于其他在者有以下几层“优先地位”：
　　1.在存在者状态上的优先地位
　　此在的存在是通过存在得到规定的，它为它的存在本身而存在。这意思是说，此在是存在着的存在者，它总是为它的生存的种种可能性而存在，总是“为……之故”而存在。与此相反，其他一切存在者的存在都不是通过“生存”得到规定的。此在的这层优先地位正包含着此在的能动性：它的存在的自为性，它总是“为……之故”而存在。
　　2.在存在论上的优先地位
　　由于此在以生存为其规定性，因而，它本身就“存在论”地存在着，或它本身就是“存在论”的。这就是说，此在在它的任何存在中总是领会着时间的存在。“此在在它的存在中无论以任何一种方式、任何一种表述都领会着自身。”同样，非此在的其他一切存在者都不具有领会这样一种存在方式，都不能领会自己的存在。此在对自己的存在的领会或者是明确的，或者是不明确，或者是以真正自己的方式，或者是以从属于他人的方式，但无论如何它总是处于对自己存在的领会之中。正是由于此在能够领会自身，它才能够根据它的领会选择某种可能性。因此，对自身的领会是此在能够进行能动的行动选择的前提，进一步说，领会本身即表明此在存在的能动性。
　　3.作为一切存在论的前提意义上的优先地位
　　作为生存之领会的受托者，此在又同样原始地包含有对一切非此在存在者的存在的领会，因此，它是一切关于非此在式存在者的存在论得以可能的条件。也就是说，凡是以非此在式存在者为课题的存在，都是以此在的“存在论”存在即领会为根基的。从表面上看，此在对一切非此在存在者的存在的领会似乎与此在的能动性无关，其实不然。领会，无论是对此在本身的领会还是对非此在式存在者的存在的领会，都表明着此在存在的能动性，即，对非此在式存在者的存在的领会是此在行为选择的前提，是此在行为选择的能动性条件。
　　
　　二、烦与沉沦
　　
　　海德格尔认为，此在或人并不总是停留在抽象的自身领悟的自我中，相反地，此在在“时间”中也就是在或“‘在’世界中”。他认为，此在的在世有两个基本“样式”。
　　（一）烦
　　海德格尔认为，烦是“此在之存在状态的结构之整体”或“此在之在的全局”。他把烦恼分为两种可能的形式，即“烦心”和“麻烦”。所谓烦心，就是“寄于在手边东西的在”，即与周围的物打交道。他说，在烦心中“此在当下发现‘自己本身’在它所经营，所需要，所期待，所防备的东西。”所谓麻烦，就是“与世内碰到的他人的共同此在一起的在”，即与他人打交道。他说：“相互关心、相互反对、互不照顾、望望然去之、彼此无涉，都是麻烦的可能的方式。”在他看来，麻烦又分为两种。一种是从他身上把烦拿过来，在烦心中去代替他，这时他人就变成了“依附者”和“被控制者”。另一种是把烦还给他人，帮助他人在他的烦中把自己看透并使自己为烦而自由起来，这样他人就成为此在的一个“复本”，于是，此在对他人的关系就变成了与他人“共同此在”。
　　海德格尔有时又把此在与日常物品打交道的方式称之为“烦忙”。此在与其他“此在”（他人）打交道又称之为“烦神”。
　　在他看来，使烦神与烦忙成为可能的烦（care）则构成了此在在“此”的存在论建构，构成了此在能在世界中存在的机制。
　　烦(care)以烦忙与烦神的方式展开了此在的存在世界。具体说来，烦忙牵出了此在在“因缘关系”中的事物的实际关系，用具总是以相互指涉的方式牵出整个用具的实际世界。在这个用具关系中，以因缘的方式凸现了“此在”在世的世界建构方式。如当用锤子时，也就以为着钉子、木头、门窗等用具整体的显现。这种显现就是“因……缘”牵出的生存世界。“因我们称之为锤子的那种上手的东西同锤子打有缘；因锤打，又同修固有缘；因修固，又同防风避雨之所有缘；这个防风避雨之所为此能避居其下之故而‘存在’，也就是说，为此在存在的可能性之故而‘存在’。”［1］而这种“因……缘”最后所开启的就是对他人的关心或冷漠。显然，烦忙意味着与他人打交道的烦神。烦忙总是关涉到他人的烦忙，烦神总是以烦忙的方式来展示。
　　海德格尔认为，烦闷是个人为凸现自己并使自己区别其他人所表现出来的一种内心状态。他说，个人总是要与周围世界打交道，与他人接触，即使是处于最孤独的时刻，也是不能与世隔绝的。然而，人与物打交道，争斤论两，无不烦心；人与人接触，钩心斗角，无不麻烦。人们正是在这种烦恼中才体验到自己的存在。但烦恼不是存在的真正本质，畏惧才是存在的真实状态或实质。
　　（二）沉沦
　　海德格尔称沉沦“是一个本体论的运动概念”，意思是指“此在当下而且多半寓于所烦心的世界”。他认为，沉沦有三种具体的“方式”，即“闲读”、“好奇”和“两可”。他认为：“闲读为此在开展出对它的世界对他人以及它本身进行领会的在来”，然而，是这样的情况：“这种对……的在只是没有根基的漂浮的方式。”这就是说，此在通过闲谈虽然达到了对它的世界、他人和它本身的某种认识，但这种认识是表面的。“好奇开展出一切与每一事物来，然而，是这样的情况：在中的在到处都在又什么也不是。”这里是讲，此在在好奇中已经对各种事物进行了了解，但却没有找到最后的归宿。“两可对此在的领会不隐藏什么，但只是为要把在世的在压制、在无根的到处都在又什么也不是中。”这就是说，此在在两可中到处处于犹豫不决、进退维谷的难堪境地。
　　海德格尔认为，人们面对异己的环境，但又不能拒绝它，只能把现存的世界当作自己的家。它要有所作为，必须把他的全身心都投入现存世界和世俗事务，忙忙碌碌地与物打交道，劳力伤神地与人打交道，丧失自我，让时间无形地消失在存在者的群体中。“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读、怎样判断，我们就怎样阅读、怎样判断……常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。”人们习惯读一样的书，说一样的不痛不痒的话，追求一样的时尚，从而，生活于常人的世界中，“此间乐，不思蜀”。　

　　海德格尔指出，人应该成为自己，按照自己的意愿来创造自己，赋予自己生活一种独特的意义。但在现实中，大多数人，不得不与自己的本质相疏远，在日常生活中受着异己力量的控制和支配，把自我溶化在别人的存在方式中。海德格尔对自我的“沉沦状态”作了如下阐述：
　　“人本身属于他人之列并且巩固着他人的权力……这个他人不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个他人是个中性的东西，就是普通人。”［2］37
　　“普通人怎样享乐，我们就怎样享乐；普通人怎样从‘大众’中抽身回来，我们也就怎样抽身回来；普通人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。这个普通人不是任何确定的人，而一切（却不是作为总和）都是这个普通人，就是这个普通人规定着日常生活之在的方式。”［2］37
　　“每人都是他人而没有一个人是他本身。”［2］39
　　由此我们可以看出，海德格尔把人与物的关系和人与人的关系归结为“烦”，把实际生活归结为“沉沦”。
　　
　　三、“畏”与“无”
　　
　　海德格尔既然认为现实生活是无比荒唐，那么人生的真谛又是什么呢？他的回答是“畏”与“无”。
　　（一）“畏”
　　所谓“畏”，就是此在在沉沦过程中“在它本身面临逃避”。这种畏被称作是此在的“本真状态”。海德格尔认为，畏惧是个人面临与其敌对的以及使他遭到遗弃、沉沦的社会产生的一种恐惧心理。
　　畏和惧有联系又有区别，两者都是讲的怕，惧是小怕，畏是大怕。但两者又有不同，在海德格尔看来，畏与通常的“惧”不同，因为恐惧是指外界的具体对象对个人形成的威胁在心理上的反映，恐惧总是惧怕的是这个或那个确定的东西，在恐惧中此在陷入一种“惶惶不安”的境地。畏则不然，畏是一种无形的、不可名状的东西对个人形成的威胁。畏不是畏这个或那个，畏不知道它所畏的是什么，畏之所畏就是“在世的在本身”，畏比惧更可怕，它浸透了自我的心灵深处而永远无法自解，畏是“存在自身”，是随时随地都可能来临而又无法避免的死亡。因此，畏是一种独特的“无规定性”。他这样描述畏的境界：“我们说，在畏中，‘这真使人茫然失措’……我们说不出我们对什么感到茫然失措。我就是感到整个就这样。万物与我们本身都沉入一种麻木不仁境界。”［3］350
　　畏之所畏不是世内在任何存在者。怕之所怕总是一个世内的、从一定场所临近的、有害的确定的存在者，畏之所畏却是完全不确定的。这种不确定不仅意味着对于什么威胁者在进行威胁未加判定，而且，意味着世内存在者根本是不相干的。由此，畏之所畏也不是来自确定的“这里”或“那里”这样的场所，而是在无何有之乡。畏“不知”所畏者是什么。但“无何有之乡”并不意味着绝对的无。而是在其中有着此在“在之中”所展开了的世界，因此，畏之所畏就是“世界本身”。而从存在论上看，世界在本质上属于“在世界之中”，即属于此在之存在。因而，畏之所畏归根到底就是在世本身，就是生存本身。
　　（二）“无”
　　所谓“无”，就是畏的“终局”，它被称为此在的“本质本身”。在海德格尔看来，无来源于畏，他说：“畏启示着‘无’。”他这样说明畏启示无的情景：“畏使我们漂浮着，因为畏使在者整体隐去了。即在此情此景中，我们本身——这些在着的人们——也在在者之中随同隐去了……当在者整体隐去之时正是‘无’涌来之时，面对此‘无’。任何‘有’所说都归了沉寂。”［3］350但是他又认为，无并不是一个“对象”，它本质上是一种“拒绝状态”，是“不”。因此，这种无是在在者整体“之旁”并与在者整体“混为一体”来露面的。他又称“无”是一种“超越境界”，认为“没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由”［3］353。
　　四、死
　　海德格尔认为，由于自我存在的时间限制，“存在总是向一个不确定的确定——死亡而奔跑着。它经常处于一种从自身那里迸发出来的危险中”。“死是未来的一种方式。自我的存在从自我的存在的那一刻起，就把这个方式接了过来”。人的存在就是向死存在，向终了而存在，死是“自我或存在的最高可能性”。但是，海德格尔认为，这种自我存在的实质并不是人人都能随时觉察到的。虽然人们不会否认人终有一死这一真理，但由于人们沉湎于世俗生活，因此，意识不到真实的自我是向死而在。人们总是把死亡理解为类似道路的终点，它离我尚有一段距离，死还不属于我。而在海德格尔看来，死就是一个深渊，在人生旅途的脚下，随时可能跌落下去。死是确实的，又是不确定的。只有当人经受苦难和折磨，特别是面临死亡时，人们才会从世俗生活中摆脱出来，回到真正的自我。他说：“死亡把个人交付给他自己，”因为“死，只能是自己的死”，谁也不能代替。
　　海德格尔认为，“死”也就是指人们由于终日沉湎于日常琐事，往往不能真正与内在的自我接触，因而，通常并不意识到自我，只有当经历苦难和折磨的时候，特别是面临死亡时，才能最深刻地体会到自我的存在。死亡就是非存在、虚无。面临死亡，就是由存在转向非存在。对死亡的恐惧，就是拿存在与非存在作比较，一个人只有在濒临死亡的时候，才能真正把自己与他人、社会、集体完全分裂开来，才能突然面对着自我，懂得自己的存在与其他存在根本不同，懂得生与死的根本不同，懂得生、个人存在的意义，因为死亡只能是自己的死亡，谁也不能来代替。因此，只有对死亡的烦恼、畏惧，才能使人醒悟，获得人的个性，成为自我。可见，人们只有在烦恼、畏惧特别是死亡中才能对自己的存在有真正的体验，因而，死亡就成为通向真正的存在的入口处。
　　 海德格尔把死亡看作存在的最高可能性，因此，他说：“自我存在就是意味着沉入虚无，”虚无揭示着个人的真实存在。他认为当人真正认清了自我的这个实质时，他就不会终日惶惶死亡，就能够视死如归，就能够获得不受死亡约束的自由。他说“死亡并不可怕，”“它能使自己从普通人中解放出来，”使我们从虚无中领会人生的真谛
　　在海德格尔看来，人生的最终目的是“死”。按他的说法，“死是此在的最本己的可能性”，此在归根结底是“为死而在”。他号召人们。为了领会死，必须“先行到死中去”。他这样解释死：“首先，死作为可能的东西就不是可能在手边的东西或现成的东西，而是此在之一种在的可能性。其次，实现此一可能的东西的烦心正该意味着引起生之消逝。但是，这样一来，此在就会恰恰把自己所需的存在着为死而在的基地去掉了。”［2］64
　　海德格尔还进一步详细解释“为死而在”的意义。他说：“为死而在的意义并不是指‘实现’死……而是指：停留在死的可能性中的末端。”“为此种可能性而在，就让此在领会到，他面临着一件事情，即结束自己本身……先行着去为自己的死而变为自由……”［2］68“向死亡存在”所显现的时间性构成了此在存在的本真性境域，他使此在成为真正的此在。因为“向死亡存在”或“先行到死”的此在时间性境域是人无法逃避的命运。“畏”就表明人觉察到虚无的力量。“畏”不同于“怕”，怕总是有确定的对象，而“畏所畏”恰恰是“虚无”。这使畏不再成为偶然之现象，而是人之生存的根本处境，就是“向死亡存在”所凸现的人不得不“畏”、人不得不是无所关联和所依托的个体。此在只有“先行到死”，才能真正领悟到自身，使此在的生存境域清晰。在海德格尔看来，向死亡而生的人生才可能导向本真的生存状态。因为死亡之内在性表明，它是各种可能性中最极端、最绝对的一种可能性；它使此在的其他一切可能性成为不可能，它不可能通过替代来逃避此在死亡这种最个性化、只有单个个体承担的可能性。
　　
　　［参考文献］
　　［1］ 海德格尔.存在与时间［m］.北京：生活•读书•新知三联书店，1987：104.
　　［2］ 徐崇温.存在主义哲学［m］.北京：中国社会科学出版社，1986.
　　［3］ 洪 谦.西方现代资产阶级哲学论著选辑［m］.北京：商务印书馆，1982.