——对中国伦理“井源”的一个政治现象学-解释学探入
klaus held’s phenomenology of generational time-experience
and the confucian time-space of memorial ceremony:
a political- phenomenological-hermeneutical probing into the "well" of chinese ethos
夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。
——《中庸》
erst durch die generative einordnung der menschenleben
im ganzen gibt es für die menschen
etwas zu ?erz?hlen“ im emphatischen sinne dieses wortes.
(只有当人的生命整体处在世代生成的序列之中时，
人才能在严格的意义上有所“叙述”。WwW.11665.coM[２])
——klaus held [克劳斯·黑尔德]
第一部分 时间经验的世代性与政治现象学的伦理使命：
对held世代生成时间经验现象学之意义与局限的探讨
1.1. held世代生成的时间经验现象学在伦理政治领域和现象学领域的双重意义
虽然亚里斯多德在其《政治学》的开篇就讨论过家庭——从而也就是ethos（伦理）的源头（因为ethos本乃“居所、居住”之意）——与政治的关联，虽然从此之后一直到马克思乃至哈贝马斯的西方政治哲学家都曾讨论过这个问题，但是只有到现象学的政治-哲学家klaus held发现了时间经验的世代生成[３]向度之后，家作为伦理和政治的源初空间才得以在西方政治哲学运思中清楚展现其深窈的时间性和广阔的空间性。
所谓家庭的深窈的时间性即是指held所揭示出来的时间经验的世代生成性（generativit?t）或世代生成的时间性。经验，在这里尤其指一种与“度日的时间经验”（ephemere zeiterfahrung）相区别的“世代生成的时间经验”（generative zeiterfahrung）。只有依循此种时间经验来思入家庭生活的领地，家的世代性纵深的时间维度才得以展开；而接下来，只有在此纵深维度的世代生成的时间经验现象学基础之上，家庭的政治本质或者家庭对于敞开政治世界空间的意义才得以展露。
而与此相比，此前在传统西方政治哲学理论史上，从亚里斯多德借古人之口把夫妻定义为“食槽伴侣”[４]到哈贝马斯把“人在居所（oikos）生活空间中的行为”规定为“具有工具性行为的特性”[５]，家庭一直只是在“度日的时间经验”这样一个横向延伸的时间经验领域得到规定。这也就是说，家庭的本质一直只是在经济学（?konomie，家政学，来自oikos）以及由经济学出发而得到其规定性的社会学和政治学视域中得到考察，至于家庭的政治本质或家庭对于敞开政治世界空间的直接意义——这一意义的直接性和源初性在于：它的达成无须经由家庭的经济的和社会的功能及其对于政治生活的影响而得到解释——则一向付之阙如。
上文所述，是就政治-哲学方面而言，held的世代生成时间经验现象学的意义。同样，在现象学方面，尤其在有关时间问题的现象学研究方面，它的意义也是不容低估的。我们也许可以如此猜度世代生成的时间经验在时间现象学系谱中的位置：他既不是作为日常性或度日的时间经验的一个补充，也决不是对胡塞尔的内在时间意识的时间现象学以及海德格尔《存在与时间》的“向死而生的本真时间性”的一个可有可无的附加发明，而是从根本上为这一切时间经验奠基的源初时间经验。因为现象学的反思和明察，无论其工作于纯粹内在意识的领域还是dasein的生存分析领域，伦理都参与构成了它的尚未专题化和对象化的潜在运作空间（spielraum）、基本情调（grundstimmung）和方向制定（orientierung）；而伦理的化成和发挥作用，根据held，则与家庭生活的世代生成时间性有着不可分割的紧密联系。[６]
这一点必须立足于那个几为胡塞尔和海德格尔所忽视的政治世界的视域才能够为现象学所洞明，而同时，反过来，只有当这一点在held的时间经验现象学中进入现象学的视野之后，现象学才开始找到一个合适的切入点和切入角度，得以畏怯地（scheu）涉足那久为形而上学的和认识论的西方传统哲学所忽略的古老的政治领域，从而走出一条政治现象学之路。为什么在胡塞尔和海德格尔那里，对时间的世代生成性的忽视和对政治世界的忘怀总是伴随在一起？[７]这也许能够从反面证明了此二问题领域之间的紧密关联。
但是我们还是没有具体说明，现象学和政治世界这两个看起来似乎不搭界的领域何以必须以世代生成的时间经验为一个合适的结合点和切入角度，才能够让这二者中的每一方开始发现二者之间的那种源初的不可或缺的相互依赖关系？事实上，这个切入点和角度的位置并非随意的，而是来自于政治世界和现象学的事情本身的要求。问题的关键在于畏怯这样一种基本情志（gemüt）或情调（stimmung）所发挥的调谐（stimmen）的枢纽作用，以及时间经验的世代生成性在畏怯这一基本伦理情调的养成方面所具有的基础构成作用。
首先，畏怯对于政治领域和现象学领域的调谐：正如held的政治-现象学洞察所表明，在希腊人的民主政治中，恰恰是“畏怯”而不是现代人的“主体自由”，构成了民主政治赖以生存的伦理基础。[８]而另一方面，当现象学“畏怯地”涉足政治世界的时候，其之所以畏怯，倒不是因为现象学方法无力于面对政治-哲学问题和人间事务，而是出于政治的事情本身的要求而自然地应和于畏怯这一态度和伦理。畏怯，这本来也正是现象学本身的态度和伦理[９]，如果说在某些可能不适当的发展路向中它被误用为侵袭和破坏伦理的锐利工具的话[１０]，那么可以说，只有当现象学应和于政治世界和人间事物的情调调谐的时候，它才能够找回它源初的基本情态和创造力源泉。尤其对于伦理和政治领域的探讨来说，只有当现象学应和于畏怯的情调调谐，它才能够避免自由民主的政治及其所提倡的“批判的”哲学气质与它的一经怀疑和讨论就会惨遭破坏的伦理基础之间的“悲剧性的”矛盾处境[１１]，或者说只有这样一种如其所是的带着畏怯情绪的现象学，才能够在民主政治的公共世界和家庭生活的隐蔽空间之间取得必要的缓解和和谐[１２]；如此，则现象学的ethik（伦理学）就有望同时承担其作为一种现象学的伦理的责任。诚能如此，则家庭之深窈的世代时间性的现象学揭示亦将带来它在政治-哲学领域的广阔空间性意义，使得现象学不但敢于面对西方文化内部的言论自由与伦理退化之间的“悲剧处境”，而且有望富有建设性地涉足当前亟需思考的多元文化之间的伦理-政治困境。
1.2. 在文化间语境中held世代生成时间经验现象学的局限性及其克服
如果说在《世代生成的时间经验》一文中，held主要只是局限在西方文化自身内部来进行一个时间经验之世代生成性的现象学考察，以及由此出发而来揭示家庭生活对于构成那来自古老希腊的自由民主政治的伦理基础的奠基性地位的话，那么，在《多文化和民主的伦理》中，他则进一步尝试把这种居家的世代生成的时间性经验解释为不同文化传统的不同伦理的共同基础和源头，从而为当前世界文化的多元性与政治民主化的单一趋势之间的紧张关系寻找一条解决途径：“也就是说，存在着一种关于人性尊严的非主体主义意识，而具有居所（oikos）基本经验的一切文化的成员都是能理解这种意识的。”[１３]
限于本文有限的论域范围，让我们暂且搁置如下问题：即使世代生成的时间性经验以及养成于其中的畏怯的伦理——此养成的过程正如held所揭示的那样，是从scham（羞耻）到scheu（畏怯）——共同存在于所有以家庭和居住为基本生活样态的文化之中，但是，是否这一畏怯的伦理必然导致或者应该导向单一模式的自由民主政治？我们暂且不讨论上述问题；因为我们发现还有更为根本性的问题值得和要求我们必须首先予以讨论，那便是：即使在所谓世代生成的时间经验本身之中，在此种经验的获得和感受方式本身之中，是不是早就已经蕴含了文化的差异？这一问题如果不先行得到考察，那么基于“共同的世代生成时间经验”之上的所谓跨文化的伦理和普遍民主政治就会显得游谈无根了。
但是引人深思的事实是：这个如此重要的问题却并没有在held的世代生成的时间经验现象学中构成问题。之所以如此，是因为held关于世代生成的时间经验的现象学方法本身似乎是缺乏世代生成性之时间维度的。首先，就其世代生成的时间现象学的内容而言，当他对时间经验的世代生成性进行现象学的观察和描述的时候，他所观察和描述的现象诚然是世代生成的时间现象，但是这些现象仍然只不过是在日常的（t?glich）或者度日的（ephemer）生活时间和场景中所显现出来的世代时间现象。诚然，一切世代生成的时间经验必须在“日常生活”中表现出来，但是，如果只局限于对日常生活中的世代生成时间经验进行现象学描述的话，那么就会忽视世代生成时间经验本身的世代生成性，也就是说，似乎世代时间经验的养成不是在一个世代相叠的历史性经验世界之中，而只是在一个“日复一日”的日常生活经验之中。因此之故，下述一些重要问题就根本未能进入held的世代生成时间经验的现象学视域之中：即，在不同的文化和不同的世代中是否有着不同情调的世代时间性概念？而这些不同的世代时间性概念又如何影响了不同文化和世代中的人在日常生活中对时间之世代性的感受？因此，第二点，就held世代生成时间经验现象学的方法和论述方式而言，由上一点而来就决定了：他的世代生成的时间经验现象学是“纯粹意义上的现象学”，而不是任何意义上的解释学或者经典传释学。这种纯粹的现象学方法虽然在进行日常生活时间现象的观察和分析方面有着无与伦比的锐利优势，但是，从一种畏怯的ethos态度出发，我们发现它的容量还不够弘阔，不足以容与地应和那来自深远的世代时间性深处的厚重的大地之音。在这种大地之音的调谐之下，一切时间的现象学必将把自身舞蹈成某种伦理-政治的现象学-解释学。
文化以及诸文化之间差异的养成在一种根本的意义上必须依赖时间经验的世代性，这正如held在《世代生成的时间经验》一文中所精辟地指出过的那样：“只有当人的生命整体处在世代生成的序列之中时，人才能在严格的意义上有所‘叙述’。”[１４]然而，另一方面，held似乎忽视了世代生成的时间经验本身又受制于不同文化和不同世代中对时间之世代性的叙述。这是一个解释学循环，这个循环客观地要求一种解释学的圆舞技艺以应和其圆圈式的问题结构形式，与之取得恰当的调谐。
文化对于世代时间经验之养成以及对于世代时间概念内涵之规定性的影响，可以见之于一个最为直接和切近的例子，那便是对时间的“世代性”这个概念本身的理解。generativit?t，为什么这个词在held的时间现象学中总是同时兼备“世代性”和“生成、诞生性”两个含义？为什么当held从时间经验的世代性出发而现象学地思考政治-哲学问题的时候，每每同时注重阿伦特式的新一代诞生的经验而不是其他的比如说上一辈人的死亡经验——因为后者显然也是世代时间经验中同等重要的另外一端？似乎对于他来说，“世代”与“诞生”就是同一个词？确实，在西方语言传统里，世代（generation）本来就是来源于诞生（gen-）这个希腊词根。
但是，来源于希腊词语的这种对世代时间经验和概念的叙述方式——这种方式无形中使得世代和诞生这两个含义紧紧地绞在一起，使得那些生活在此种特殊文化中以此种特殊叙述方式才能进行思考的人难以把这两个意思区分开来，因为他们缺乏合适的词语——在有助于揭示世代时间经验的某些方面的同时，却也助成了对时间之世代性经验和概念的另外某些方面的遮蔽？held曾正确而深刻地批评过海德格尔“向死而生”的本真时间性概念的非-世代生成性，但是对于held来说，不可避免的是：在正确地引入时间的世代性的同时——对于一个只能运用generalit?t这个印欧词语才能思考世代性问题的非-解释学思想者来说，这同时也将意味着对“生成性”的引入——他又不恰当地忽视了那对于海德格尔时间概念来说至关重要的死亡一维。处身于海德格尔和held之间，思考和阐明死亡——这里尤指上一辈人的死亡——对于世代时间经验以及由之而来对于家庭、伦理和政治的意义，这是我们作为深深浸润于“慎终追远”的“孝”文化之中的汉语思想者的不可推卸的使命。在这篇文章的后半部分，我们将具体进行这个尝试。鉴于儒家经典及其文本阐释本身的世代传承性或世代时间性，我们的尝试将不是单纯现象学式的描述和分析，而是结合历代对于“慎终追远，民德归厚”这一句儒家经典的阐释，在对这些历代阐释的解释学梳理中，在一种世代时间经验本身中世代性地展开这一句经典的世代性，从而为汉语文化中的家庭、伦理、政治以及它们之间的关系，找到一条探入敞开空间的小径。虽然我们的阐释对象只不过是寥寥数字的一句话，但是我们的现象学-解释学小径将不得不行进在历代文本的茂密丛林之中。这不是多产的祖先世代强加给当今汉语思想者的负累，而是他的自豪和幸福。
第二部分 “慎终追远”与“往来井井”：在世代时间经验中对中国伦理井源的现象学-解释学敞开
2.1. 任务和方法的说明：从“井”、“革”二卦的关系看重释与创新
我们在这一部分的具体现象学-解释学工作中所要阐释的文本，出自《论语》第一篇“学而”中记载下来的曾子的一句话：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”[１５]根据历代注解，这句话说的是对丧祭之礼的重视及其对民风民德的影响。首先，何晏的《论语集解》记载孔安国的注解说：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”后来朱熹在《论语集注》中基本上沿用这一注解而稍作发挥：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。”这两条注释构成了历代论语注解中对这句话的主流解释。
对于这句话，犹如对于许多甚至所有古典文献里的话，我们今天有必要作一个现象学-解释学的重释工作。所谓“重释”之“重”是革故鼎新意义上的重复，重和复。作为重复的创新是在世代生成的时间经验中的创新，因此它决不是创世、造作意义上的“无中生有”的创造，或者末世论意义上的“打破旧世界”以及通过“天翻地覆”、“终极审判”的末世论“革命”来创造全新的“新天新地”。那种无中生有、创造新天新地的现代革命观念决不是来源于儒家的革命思想。[１６]在真正的“儒家革命精神”——如果“精神”这个词可以加之于儒家“革命”思想之上的话——中，真正的“维新”应该是那种深深地浸润于世代传承之中的“孝”的实践，当然这里的“孝”也必须是在《大学》“新新”的意义上得到理解。
这一点在周易里面说得很清楚：无论“革”还是“鼎”，它们的必要性或者说源泉都来源于“革”前面那一卦：“井”。《周易·井》卦卦辞曰：“改邑不改井。”[１７]也就是说，作为一时一世的外在生活样态的“邑”可以革变，但是作为民族的深刻文化源泉的“井”则必须保留。革是为了更长远地流通井水，而不是为了废除老井。革的原因只在于井泥的淤塞，革的目的只在于疏通水源。关于此点可以参照宋代林栗的《周易经传集解》。此《集解》得《序卦》之精义而为之发挥焉，其释“革”曰：“革之成卦井之变也……然序卦言‘井道不可不革。’何也？井上之六爻收而勿幕，可谓井之大成矣。然纤尘微垢，积少成多，久而不革，将有时而不食焉。时而革之，所以日出日新也。革之所以次井者，义取于淘涤而成卦。为革者义取于烹治……”然后又释“鼎”卦又从“革”而来，且复申烹饪之象：“序曰‘革物者莫若鼎。’说者曰，亨饪之器，革生而为熟，亦革物之义也……”[１８]
“改邑不改井，”这也许才是汉语思想中“革”的真精神？易曰“往来井井”[１９]，言性之常也。[２０]而若彻底改邑废井，直塞其溥博渊泉[２１]、天命之源，不再聚集人群到此井边来络绎不绝地往来打水，烹饪鼎革，不再围绕这口“而时出之”[２２]的深渊大井来维建人民的日常生活空间，又如何能够开出旧邦新命？革者制衣，鼎者煮食，皆日常不易之事也，这正是“不断革命”或者“苟日新，日日新，又日新”[２３]的意思啊！所谓革命，决不意味着一劳永逸的行动和实施“最后的解决”。终末、终结以及对终末和终结的欲求并不是革，无论这一欲求终结的意志和行动表现出多么激进乃至疯狂的“革命精神”。真正意义上的革必是一种可以延续下去的“礼”。作为“时而革之”的“礼”便是所谓“礼运”。礼运者，革命之谓也。在《小戴礼记》里，紧接在《礼运》之后，《礼器》之篇于此大义复有申明：
礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。《诗》云：”匪革其犹，聿追来孝。”天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷、山川之事，鬼神之祭，体也。丧、祭之用，宾客之交，义也。羔、豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余：此之谓称也。诸侯以龟为宝，以圭为瑞。家不宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。[２４]
重读这段话，至少可以破除两个在现代汉语语感中以及现代生活中已成不假思索之习见的对于古代思想的误解：一，所谓礼，在现代汉语中首先指的是“称”——头衔称呼，以及相称，与社会地位的相称。而根据上面引用的那段话，这恰恰是最末等的事情。至于上面所说的“宜（义）”、“体”、“顺（伦）”，在现代汉语中也只不过有一点点残留而已，而且其重要性的顺序，也正好是完全颠倒过来的。二，这种颠倒的状况在涉及“礼之大者”也就是“礼之时”也就是“革”的时候达到了无以复加的极致。在这一点上，现在问题之严重性已经不在于礼之顺序的颠倒与否了，而甚至在于是否仍然能够保持革的合礼性了。现代汉语的“革命”已经完全是一个自觉地要脱离和颠覆礼的行动欲望。它不是要在礼之中沿革以延续礼的生命，它是要革杀礼的生命。所以毫不奇怪的是，在现代汉语的日常感觉里为什么革命变成了“革杀性命”的意思。围绕井源空间而作的往来重组是合礼的革命，而填塞和堵绝井源空间的往而不反则无异于文化上的劫难和自杀。
我们的重释当然不是这种非礼意义上的一个“革命的解释”。相反，我们的重释希望成为一个在某种意义上可以被称为“复礼”的行动——如果“复礼”这个早已被淹没其原本含义的词不被理解为“封建落后”和“因循守旧”的话。我们通过经典解释的活动所实行的这个礼首先是一场非同寻常的祭礼：它所祭奠的对象是我们的死而未僵、一息尚存的文化母体。它的不同寻常之处在于：它不但不打算安葬她，反而希望通过一种解释学的祭礼活动而赋予她新的生命。
我们把这项继承的工作理解为真正革命性的经典解释。我们的解释学革命不但不是现代汉语中习用的“打倒”、“推翻”和“创新”，而且应该是“善述其事、善继其志”的“孝”[２５]。让我们尝试本着孝本身的原则来重新-重复阐释孝，本着礼本身的原则来“原礼”——重新-重复阐释礼。
本着继述和孝之原则的重释并非意味着简单重复，因为那种无节制的保守恰如现代无节制的革命一样，都是不合中庸之礼的。“礼，时为大。”守礼并不意味着僵死的保守，而是蕴含着革命的要求在其中。三代损益，齐鲁变化，都是孔子经常涉及的话题。当然，话说回来，蕴含在礼之框架中的革不是为了革除礼，而恰恰是为了复礼。复礼说的不是不顾时机，生搬硬套古代制度——制度（“顺”、“体”、“宜”、“称”的部分意思）并非礼的首要内容，更不是全部内容——而是说要“原始反终”，“复见天地之心”[２６]。复礼即是要原礼，而原礼也就是复礼。
原礼，或者对伦理“井源”的探入，即作为礼、革行动的经典重释，其目的是反本开源，其方法是淘涤淤塞。然而，首先，我们必须回到这口井的旁边，然后才谈得上淘涤淤塞和反本开源——而这在今天已经不再是不言而喻的事情了。所以，我们的当务之急是要找到那口渊泉大井的位置。在林栗的注解里说，因为井卦的上六是一个开口的阴爻（井卦乃巽下坎上 ），所以难免尘垢内侵，因此需要时而革之。然而我们今天的处境恐怕比这还要困难得多：我们干脆就不再能够直接看到井口的所在了。井口早就被封堵，而我们的文化生命和日常生活也早就不在井的周围往来井井了。封顶之后的井变成了“随风”[２７]之巽。（巽，巽下巽上也。井之上六变九则为巽 。）在思想潮流变幻不穷的风雨飘摇中，我们也许只有从细致考察历代注释的微小沿革中才能找到进一步工作的指引。
2.2. 从礼仪生活背景的变迁分析孔安国和朱熹的不同注解
从何晏所载孔安国的注到朱熹的集注再到刘宝楠的正义——我们选择这三个最有代表性的主流注疏文本作为探访源头的指引——，我们可以学习到古人是如何疏解淘涤，反本开新的。曾子只是说了个“慎终追远”，未曾直言丧、祭。孔安国恐怕后学从此处读不出丧、祭礼仪的意义，所以特为之注曰：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。”彼时之人，仍然生活在日日切身的礼仪文化之中，所以听闻此注，必有助于切身体会曾子所谓“慎终追远”的深远意义。虽然把“慎终追远”径直解释为“丧尽其哀、祭尽其敬”似乎总是遗失了某些重要的东西——我们感觉到这些东西应该是某种悠远的物事——，但是由于在古人的切身礼仪生存里面以“百姓日用而不知”的方式在近处仍然保存和体现着那悠远者，所以当人们读到“慎终追远”之辞而不明其切身含义的时候，孔安国所作的从读者之切近处出发的注解就能够成为一个疏通、一个疏解，一个革的教法：我们可以想象，因为有了这个疏解，在当时——那正是汉武鼎盛之世——的一次次教和学的阅读实践中，就能够敞开一个礼仪教化的空间。在那个空间中，读者的切身之事与曾子所言的悠远之物就发生了一个往来交会——这便是那样一个“溥博渊泉，而时出之”的时机，在那一刻，天道的渊泉大井被疏通开来，清澈的“源头活水”[２８]得以在井旁往来求道的人们中间往来流淌，流入家家户户的灶台和笔砚，涵泳往复，氤氲气化，化作炊烟袅袅和满纸云烟，“绕梁三日而不绝”，乃复归于太虚无形之渊泉。于是，百姓日用的烹饪和书写活动本身就已经是天地间一气贯通的祭祀礼仪了。相比之下，那些专门设立的礼仪节目和节日——在特定的时日由特定的人举行的特定的礼仪——则不过是“礼之节文”，即特为之文象而作为日用不知之事的提示、标识和“节骨眼”罢了。所以，那仅就孔注文本而言的似有不足之处就被实际阅读中发生的远近融合所弥补了。重要的永远是在经传之间、读写之间发生的往来空间的展开与否、发生与否，而不在于本文或者注解本身的充足与否。实际上，如果没有这个空间的发生和展开，那么，无论多么完备的解释都将是干瘪乏味的，况且即使就文本本身而言也根本不可能有任何“无漏的说法”。
朱熹对何晏所记的孔安国注解的改写是微妙的。从这个微妙的改写中，我们可以察知朱熹对于天命的领受和变革。朱注可以被分为三个部分，第一部分：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。”第二部分：“盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”第三部分包括处于第一部分和第二部分中间的一句话：“民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。”以及最后一句话：“故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。”
我们先来看第一部分：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。”——沿用孔的句式结构，但是改“哀”为“礼”，改“敬”为“诚”。改“敬”为“诚”，区别并不太大——当然也有区别，我们将随后论及此点——，而改“哀”为“礼”则颇令人费解。何谓“丧尽其礼”？本来礼是要贯彻始终的东西，如孔子在答樊迟问孝的时候说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[２９]无论孔注中的“尽哀”、“尽敬”还是朱注中的“尽诚”，都已经是“以礼”的行动了。子曰“君子礼以饰情。”[３０]无论孔注中的“尽哀”“尽敬”还是朱注中的“尽诚”，都可以算是做到“礼以饰情”了。然而当朱熹特别强调“丧尽其礼”，以之与“祭尽其诚”相对而称的时候，这说明发生了什么变化呢？
这说明了：在朱注之中与“诚”相对的“礼”显然不是指那个在最原本的意义上贯彻身前死后的礼，而是特指礼节、“礼数”意义上的派生的礼。所以朱注所谓的“丧尽其礼”说的是：举行葬礼要尽其礼节和礼数，不要在葬礼的节目和数目上有所亏欠。
为什么朱熹要特别强调这一点？其背景不难设想：三代遗留下来的丧葬之礼节目繁多，要求严格，人多不能坚守。《论语》里面宰我对守丧三年的礼数所发的抱怨已露端倪，《墨子·节丧》篇则对当时的厚葬——然而什么才叫做“厚葬”？在后面我们将对此有所阐发——习俗极尽批评之能事。可以设想，当宋之时，人们更不能严格实行三代丧葬之礼的节目礼数了，所以朱熹才特别嘱咐当世之人要“丧尽其礼”。从这一番原委描述，我们可以看到两点变化：一，礼的日益形式化；二，对这一形式化之礼的日渐疏远脱落。这两个变化过程相辅相成，由来已久矣，而至于现代为尤甚。
面对如此严峻的处境该怎么办？我们先来看看朱熹是怎么办的。第一点，从他把那本应贯彻始终的“礼”特别地强调到对“慎终”的解释中去而把它解释为“丧尽其礼”，我们可以发现他的做法是试图恢复古礼，也就是说，在对礼的形式化不作反思不作革命的前提下希望在形式上尽量恢复古礼的节目制度；第二点，从他改“敬”为“诚”以及对“民德归厚”的“内在道德主义”解释——这从朱注的第三部分可以看出来——中，我们可以看出，他已经自觉到在形式上恢复古礼的希望并不太大，所以他希望通过对礼的内在道德化而实现对礼之本原的复归，也就是说希望通过原礼而复礼。这是一条革命性的道路——革命，在这里是在本源的意义上使用，也就是说在礼的框架之内运用——，但是，也许是由于宋学受到佛教的过大影响，他原礼的方向似乎出了问题：当他为了救治礼仪的形式化以及由这一形式化所导致的不可避免的衰颓和脱落而乞灵于佛禅式的内圣之道的时候，他对于原儒礼教的政治空间似乎有所不见矣。
对于我们当前的处境来说，朱注中最有启发意义的部分应该是他的第二部分：这一部分将直接指引我们的运思方向。在这一方向的指引之下，我们也许还能够找到阅读乾嘉遗风的刘宝楠注解的合适道路，从而恰如其分地继述朴学的传统。朱注的第二部分说——让我们再来重读一遍：“盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”如同通常注解的语气，这是一个直接陈述的句子。这个陈述是对一个问题的回答，这个问题就藏在陈述的背后：丧、祭应该如何如何，从孔注开始我们就已经熟悉了，然而，对于曾子的原话字句本身——慎终追远，慎终、追远，慎、终、追、远——我们进行过足够的深思吗？我们是不是已经把曾子本身的话给遗忘了呢？如果我们根本不省察自身处境的变化而抱定最初的注解——孔安国的注解只相应于他所在的民风境况——不放，且不费力深思作进一步的疏解，那么我们也许就将因为无以疏通井源的闭塞而不得不错失与曾子的道说进行一个往来交会的时机，那么我们也许就会在自以为博学的得意洋洋中犯下不孝的过错。
实际上，从孔安国以来对曾子这句话的注解，自始就有个问题没有被问及：“（慎）终”何以能被解为“丧”，“（追）远”何以能被解为“祭”？“慎（终）”与“追（远）”何以能被解为“尽”？——在被解为“尽”的时候是不是恰恰有所未尽？在上述这些问题里的“何以能”并不是要质疑如此解释的合理性，而是要追问它们的合礼性——而“追问合礼性”在这里说的又不是“审查是否合于礼节”，而说的是：发掘礼的源头，看这些解释是如何可能从礼的源头那里生发出来的。朱注第二部分的话已经是走在这一问题所问询出来的道路上了。“盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”实际上，不但是这句话所谆谆告诫的事情本身“终”和“远”容易为人所忽忘，而且人们同样容易忽视和忘记一个更为“表面”的显然的事实：这句注解希望人们追忆的正是曾子原话中固有的几个本字：终、远、追、厚。
“慎终追远说的是丧祭之礼的重要性。”——自从孔安国的注解以来，这已经成为人们不假思索的习惯说法了。然而，当礼教被形式化而且因之而脱落的时候，单纯记住孔安国的这个定义式的注解就不但无助于而且甚或有害于我们去追会曾子原话的深远大义了。因为，当人们的日常生活并不再围绕深渊大井的礼教空间展开的时候，或者即使形式上保有一定的礼仪节目而实际上脱落了礼之源头的时候，礼——包括丧、祭之礼——不过被人粗浅地降低为节目制度、玉帛钟鼓[３１]——葬深几尺？棺厚几重？虞、祥时日？居丧长短？如此等等——，这时候，如果人们出于习惯还是把曾子的意在言说丧祭礼仪之大本大源的话“慎终追远，民德归厚”仅仅解作“丧尽其哀/礼，祭尽其敬/诚”而已矣的话，那么人们就会把曾子的话理解为不过是对形式化礼仪的一个进一步强化和僵化的官方讲话。如此，则礼之本丧矣！曾子之言丧矣！ 2.3. 从“终”与“死”、“休”与“息”的关系分析刘宝楠和钱穆的注解 “盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”朱子的这句注语已经在追慕那在把“慎终追远”径直解为“丧尽其哀，祭尽其敬”的注解中的未尽之意了。这种通过追溯文本本字字源而为之训诂的方向，在继承了乾嘉遗风的刘宝楠对曾子此言的注解中得到了进一步的发扬——虽然他又错失了宋学的义理关怀从而耽溺与较为纯粹的字义考证，结果但得散字，不见大体，因为一句话的大体是只有把这句话中的所有散字会到一起从而把它作为一个整体来体会的时候才能够会得的。
刘宝楠在其《论语正义》的：“慎终追远，民德归厚”这一句下面，或者更准确地说，是在孔安国（通过何晏所记）和郑玄对此句的注解下面——这一区别并非无关紧要，而是事关大体——，对曾子这一句话中的每一个字分别作了一个旁证博引的疏解。以此，刘虽然弥补了孔安国和朱熹的缺陷，回到了曾子原话本身的每一个字，然而他又错失了曾子原话本身作为一句完整的话。这与刘宝楠《正义》之为《集解》的集解并非没有关系：一旦把注经——《论语》自汉以来实处于经书而非子书的位置——降低为实际上的注传，乃至注注，那么唯求字义落实、不顾经义大体的偏至就会是不期然而然的了。
由于刘宝楠在《正义》中所作的字义疏解旁征博引，颇为繁杂，我们在这里就不一一引述了。为了指引我们的思路，这里只需特别提出刘的批注中最富有启发意义的两点：第一点，在解释“终”的时候，他引述了《礼记·檀弓》里的一句话：“君子曰终，小人曰死。”这句话对于回答我们在前面提出的几个“何以能”的问题将是关键性的指引，对于拓展我们后面的进一步思考也将提供关键性的启发。第二点，与我们在前面所作的一点思考不无吻合，刘宝楠也明确地批评孔注说道：“然此文‘慎终’，不止以尽哀言。”但是他说这话的意思仍然只是局限在一些细节的考辨上面：他随后引证“《礼·杂记》云：‘子贡问丧。子曰：敬为上，哀次之，瘠为下。’‘敬’与‘谨’同，即此文所云‘慎’也。”也就是说，当他说“‘慎终’，不止以尽哀言”的时候，他的意思只是说要以“尽敬”言之才算是尽其意了。然而，我们的问题仍然在于：即使以“尽敬”言“慎终”，我们曾经提出过的一些“何以能”的问题——即“（慎）终”何以能被解为“丧”，“（追）远”何以能被解为“祭”？“慎（终）”与“追（远）”何以能被解为“尽”？在被解为”尽”的时候是不是恰恰有所未尽？——这些问题还是没有得到解释、释怀。也就是说，即使解为“尽敬”，亦犹有所未尽也。
为什么仍然有所未尽？我们也许可以从上述第一点入手来探寻原由——我们说探寻原由而不说寻找答案，因为原礼乃是源礼，是探寻一条通达渊源的道路，而不是寻找对于某个问题的固定答案。问题是必不可少的路标，然而问-答决不是为学之究竟能事。作为一种思想之努力的原礼决不是出于认知的兴趣而考察礼的“人类学”起源，原礼乃出于源泉之召唤而欲有所兴起也。在我们从刘注中撷取出来的第一点中，刘引用《礼记·檀弓》里的一句话说道：“君子曰终，小人曰死。”这句话可谓点明了原儒丧葬之礼的关键。为了说明这一点，且容我们暂先引用钱穆在他的《论语新解》中对“慎终追远，民德归厚”一段的评注：
儒家不提倡宗教信仰，亦不主张死后有灵魂之存在，然极重葬祭之礼，因此乃生死之间一种纯真情之表现，即孔子所谓之仁心与仁道。孔门常以教孝导达人类之仁心。葬祭之礼，乃孝道之最后表现。对死者能尽我之真情，在死者似无实利可得，再生者亦无酬报可期，其事超于功利计较之外，乃更见其情意之真。明知其人已死，而不忍以死人待之，此即孟子所谓不忍之心。于死者尚所不忍，其于生人可知。故儒者就理智言，虽不肯定人死有鬼，而从人类心情深处立教，则慎终追远，确有其不可已。曾子此章，亦孔门重仁道之一端也。[３２]
我们暂且不辨析这段评注中的细节问题——比如说，钱穆这里所谓的“灵魂”、“鬼”、“宗教”等等词语都是在深受西方文化影响后的现代汉语语境中说的概念，所以当我们对勘钱穆的话与古人的话时是需要一个词义辨析过程的。我们暂且放下这些工作而径直认可钱在此所说的大意——在经过今古词义辨析之后，他说的大意是基本不错的。他说出了先王制礼做乐“底下”的“难言之隐”。《礼记·檀弓下》有一句人们不忍提及的话：“丧有死之道焉，先王之所难言也。”所谓“丧有死之道”，郑玄注曰：“言人死有如鸟兽死之状。鸟兽之死，人贱之也。”不忍提及，然而这是实情。儒者礼教之大勇大文正在于直面此一难言之实情，然后才有所谓鬼神，才有所谓丧祭之礼，才有——甚至有——所谓：“鬼神之为德，其盛矣乎！”[３３]如此“不合逻辑”的“逻辑”在其它很多宗教、哲学和政治思想看来完全是匪夷所思的。在他们看来，要么是虚无主义，要么是基础/实体/理念/信仰主义的哲学和宗教，再要么就是高贵谎言的政治智能。可是儒家礼教政治思想概不属于这其中的任何一种。
个中道理，在《檀弓下》的另一章里通过子游的话说了出来——这段话可谓是以至朴而言至文者，从中我们也许可以感受到儒家丧、祭之礼的文质彬彬或者说质朴地沉痛着的“郁郁乎文哉”。这段话是子游对有子说的：“人死，斯恶之矣；无能也，斯倍之矣。是故制绞、衾，设蒌、翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之。未见其有飨之者，自上世以来未之有舍也，为使人勿倍也。”[３４]
在荀卿书中也有类似的论述：“丧礼之凡：变而饰，动而远，久而平。故死之为道也，不饰则恶，恶则不哀；尔则玩，玩则厌，厌则忘，忘则不敬。一朝而丧其严亲，而所以送葬之者不哀不敬，则嫌于禽兽矣。君子耻之。故变而饰，所以灭恶也；动而远，所以遂敬也；久而平，所以优生也。”[３５]
只有在上面所讲的人死苍茫的语境之中，我们也许才能够理解那句著名的孔子对子路之问的回答。“‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死。’”[３６]那些根据这句话而把孔子过分轻松化和逍遥化的人根本没有体会到孔子说这句话时的厚重与苍茫。为了体味这种厚重与苍茫，从而把握儒家丧祭礼仪的“前概念”、“前知识”的“基本情调”（grundstimmung），我们也许还有必要对《礼记·檀弓》中所记载的孔子葬母的故事进行一个现象学-解释学的分析。故事的记述如下：
孔子既得合葬于防，曰：“吾闻之，古也墓而不坟。今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也。”于是封之，崇四尺。孔子先反。门人后，雨甚。至，孔子闻焉，曰：“尔来何迟也？”曰：“防墓崩。”孔子不应。三。孔子泫然流涕曰：“吾闻之，古不修墓。”
再三而不应，然后乃泫然流涕曰“吾闻之，古不修墓。”在这里我们看到的是一个死守古礼的“顽固分子”的形象吗？长期以来，无论崇拜者还是讥讽者，人们共同认可了这样的一个孔子形象。如此认识孔子的人从来没有探访过古礼基于日常生活世界和人心情境的源头，他们没有问过：为什么“古不修墓”？为什么夫子再三不应、泫然流涕？以死丧之无奈也，是所谓“先王之所难言也”。死之所以曰丧者，以其无如之何也。这样一种“始死，皇皇焉如有求而弗得，及殡，望望焉如有从而弗及，既葬，慨焉如不及其反而息”[３７]的仿徨无奈心情岂不是“未知生，焉知死”这一句看似轻松之语的苍茫背景？
如果会得到此，那么我们就可以知道钱穆单以“孟子所谓不忍之心”来解“慎终追远”的不慎了啊。《说文》：“慎，谨也。”慎，必有所隐忍也。所忍者何？丧也。丧也者，不可复得也。诚然，“明知其人已死，而不忍以死人待之，”丧之礼也。然而，毕竟，丧者丧矣，不可复得矣，故丧之为礼必有忍乎？丧礼之为事，其忍之不忍、不忍之忍之事乎？其为事也，未可遽言“孟子所谓不忍之心”以尽之。实际上，丧礼——丧，而且有礼——这是一件不可能的事情，是一个德里达所谓无路（aporia）之境。无路而后知止，止而后知反，反而后乃反大道也。“诗云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”[３８]。所以，丧礼之仁还表现在——如果可以这么说的话——明知其人已死，而竟忍以死人待之。或者说，明知死者是人，而竟忍归之于厚（葬之于土）。这样一种忍之不忍、不忍之忍、无路之路的心情才是丧葬之仁的实情啊。这也就是为什么在讲完“慎终”之后还要补之以“追远”，在讲完“慎终追远”之后还要补之以“民德归厚”，在讲完“变而饰”之后还要补之以“动而远，久而平”啊。面对死亡和所谓“超越”之事，儒家从来不走往而不反的不归之途，而是走“知至至之，知终终之”、“原始反终”、“往来井井”的一贯大道。
以此道观之，曾子所谓“慎终”者，岂非“反终”乎？岂非“中终”乎？其所言者也许既不是弃尸如土的不葬或者薄葬，也不是墨子所批评的“厚葬”或者荀子所谓的永远不忍远之的“尔”（近），而是归身于土意义上的“厚葬”。《说文解字》记录了一个古字，从反从身，看起来像是“身”字的反写，许慎解曰：“归也”。反身曰归，归身曰鬼。《说文》解鬼曰：“鬼，人所归曰鬼。”《尸子》：“古者谓死人为归人。”鬼者归也，曰“人死为鬼”者，言其归也。厚者土也，“厚葬之”者，言其归之于土也。“归土”之说，盖始见于《礼记·祭义》：“众生必死，死必归土。”葬曰“归土”表达了中国古人对于生来死往的原初理解。而“归天”“归西”诸说，则是受到外来文化影响之后的产物。如《京本通俗小说·菩萨蛮》：“今日是重午，归西何太急？”实际上，根据先秦古人的理解，所谓“归天”“归西”哪里还是归呢？完全是往而不反，去而不归啊！
而以“归土”来表达的丧葬之礼，或者说往而知反、去而有归的“慎终”，乃因其反而得其中。一方面，诚然尸身如土，然而，如若不葬或者薄葬之，则不得其土也，不得归其“如土”之性也，不得其归也，不得为鬼也。（此鬼者，宗庙之鬼也，归其宗庙者也，若西、俗传说则刚好相反，以野鬼谓鬼。）另一方面，如若对于“终”事“过慎”、过分上心在意、过于不忍，则有可能导致荀子所谓的“尔则玩，玩则厌，厌则忘，忘则不敬”的后果。这里说的“尔”可以包含的一个意思是：生死不别，完全以生人的用度来随葬死人，形成奢华无度意义上的“厚葬”，使死者与生者拉不开距离，乃至死者于生人争夺土地宫室、器物宝藏，糜而不终，淫无所止，玩物丧礼。如此，则鬼杂于人，不得归于厚土矣，而人亦不得其安，其德亦至逐物攀比而不知反，不得“归厚”矣。如此，则“厚葬”不厚矣，不庄矣，不敬矣，非所以终之之道也。所谓“慎终”者，必也“知终终之”、以终为终乎？实际上，墨子《节丧》之论，其合礼之处孔子已经说过了。前面已经引用过的孔子何以起坟、雨不修墓这里就不重述了。这里再引用一段孔子论随葬器物的话：“孔子谓‘为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。哀哉，死者而用生者之器也！不殆于用殉乎哉？其曰明器，神明之也。涂车，刍灵，自古有之，明器之道也。’孔子谓‘为刍灵者善’，谓‘为俑者不仁，殆于用人乎哉！’”[３９]“假的”反而是“神明之”的，“真的”反而是“不仁”的。真正的厚葬——归厚之葬——不是指糜费无度的不仁之葬，而是指庄严合礼的简朴土葬——这种简朴厚重的古老土葬甚至是不起坟的，用现代的话说就是“不占用耕地的”。
还有，不只是随葬器物和规格要得中合礼，而且在葬礼中的情感表达也并不是越悲恸越好。所以，如果一定要用“丧尽其哀”来解释“慎终”的话，那么对于这个“尽”字一定不要理解为“极尽”，而要解作“中极”：哀得其中方为尽之之道也，非谓歇斯底里者也。歇斯底里，往而不反，乃至因死亡之至悲而生“弃世”“解脱”“救赎”之心者，不知“原始反终”者也。《礼》云：“丧礼，哀戚之至也，节哀顺变也，君子念始之者也。”[４０]终，而哀戚至于其极，乃反而念其始生之艰，故节哀顺变，保重身体，这才是孝道啊。人生而必有一死，死则托体同于山阿，然则此身体犹有价值值得我去珍惜，因为它是在一个孝道的空间中生成的神圣存在。我之哀哭与我之节哀乃出于同一个中庸孝道。在节哀这一点上，《墨子·节丧》中对过度哀痛、近于自戕的“处丧之法”的批评对于孔子同样是无效的。而且墨子输在纯以功利论节丧，而孔子从礼本身的要求出发——礼本身就是对自然情感的节制的表达，本身就蕴含中庸之道——来论述丧礼中感情的节文，则不待特言节丧而自然节之矣。
只有切身行走在上面所讲的置之死地而后生、穷途末路而后反的中庸大道之上，曾子所谓“慎终”之何以谓“终”而不曰“死”——以及由此而来，“慎终”何以能被解为“丧尽其哀/礼”——才能得到理解。《檀弓》曰：“君子曰终，小人曰死。”无论君子之死还是小人之死，无论人之死还是鸟兽之死，其“恶”之情宁有别乎，所以别者惟礼耳！由是观之，曾子所谓“慎终”者，其所言者也许恰恰不是“终”然后不得不“慎”而葬之，而是恰恰相反，说的是“慎”而葬之然后其死乃得谓之“终”也！对于作为仁道的人道而言——在这一点上，儒家的仁道主义区别于西方现代人道主义——，礼也许不是一个后于“人之为人的本质”而从后者推演出来的制度实体，而是恰恰相反，礼是一个先于而且规定着“人之本质”的生活空间与政治空间。礼者立也[４１]，仁者人也。礼先于人而立人，说的正是仁先于人而人人。[４２]
“吾道一以贯之。”[４３]“原始反终，故知死生之说。”[４４]同样的仁道甚至可以推广到“尸”上面。《说文解字》中记录了“仁”字的另一种写法：“古文仁或从尸。”从尸从二亦为仁也，从这个久已失传的古老汉字中所透露出来的微弱消息，说的岂不正是丧祭之礼的仁道根本吗？尸绝不是西文中的body或者corpus，也不是深受西方语言影响的现代汉语中的“尸体”：后者是一个纯粹“自然”——这种意义上的“自然”说的不过是“nature”或者“自然界”，而不是（不带引号的）自然——的虚构，而尸则是礼仪起伪的（不带引号的）自然。[４５]“夏立尸”，“殷坐尸”，“周旅酬六尸”[４６]，三代之祭，无不用尸。尸祭这样一种从战国时代起就已经失传了的古代祭礼，在现代人看来也许类似于一场闹剧：在这种祭法中，要找活人来充当已经死去之人的“尸”以接受祭拜。这里确实是有喜剧的成分，曾子就曾调侃周代“旅酬六尸”的祭礼说：“周礼其犹醵与？”（周代的尸祭就像会饮一样啊！）[４７]然而，在这场独特的生死会饮的空间中所展开而氤氲往来的不绝之思，其消息情状又是怎样的呢？现代人可曾认真体会？
至少可以肯定的一点是，在这场独特的生死会饮空间——中国古人就是生活在这样一个空间中对酒当歌，养生送死——中，人的身体，无论活着的身体还是死去的身体，无不是在礼所敞开的自由空间——这里的自由决不是“个人自由”意义上的自由，而是使得个人自由得以成其为自由的“让自由”——中得到规定、得以成立的。《礼》曰：“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。”[４８]礼从示从豊，体从骨从豊，易骨为示则体为礼也，或者换句话说，礼正是人之所以为人的体，体之所以站立的骨啊。
礼仪之身所以成立而德与天地参者，以其有骨；或者说骨之所以不朽者，以其有礼。儒家从来不以“怪、力、乱、神”说“身体不朽”，如果一定要说的话，那么不朽的只有这作为礼的骨头或者作为骨头的礼。这是多么质朴的思想。骨头是归葬入土的美誉，美玉是出土佩身的骨头。君子自强不息，厚德载物，道贯死生，是以不朽。君子之不朽也，非血肉之不朽也，君子之不朽也，君子乾-坤道-德天命之不休也：
子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“诗云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉？”“然则赐愿息事亲。”孔子曰：“诗云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉？”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉？”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“诗云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉？”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“诗云：‘昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉？”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皐如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”[４９]
“君子息焉，小人休焉。”同为一死，而君子小人有别焉。“望其圹，皐如也，嵮如也，鬲如也。”夫子之望圹也，犹夫子之观水与？“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”[５０]君子之息于圹也，犹君子之不息于川也。“息焉”说的不是死后躺进坟墓，而是说在生生不息地从事于学、君、亲、妻子、兄弟、朋友、耕作的同时，或无意间瞥见、或凝神而望见窗外的旷野，“皐如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡休、息之辨的精义乃在于孔子这句无所辨析的话。在这句话里，他没有说到坟墓，没有说到死，甚至没有说到休和息。他只是说“皐如也，嵮如也，鬲如也”，他只是说“此则知所息矣。”孔子的诗兴言说方式所传达出来的精微含义在于：窗外起伏的旷野总是君子在屋顶下自强不息的苍茫背景。对于这一默默无言的背景，无论它进入视野与否，君子既不忘怀也不萦怀，他只是“坦荡荡”地“居易以俟命”地生活着。人终有一死这个终极背景既不使他产生虚无主义，也不使他产生“解脱”或“救赎”的愿望。他只是泰然顺之：在充满劳绩的大地上勇敢地生存。如此，则乾坤合德，死生如一，息而不息，不息而息矣。这才是“君子息焉”这句话的微妙大义啊！
2.4. 礼教空间作为世代时间经验中的“之间”和“时间-空间”
如果说前面讲的死、终之辨有助于我们理解“慎终”之深意的话，那么这里讲的休、息之辨则非常有助于我们理解“追远”和“归厚”。如果说“慎终”得其中的话——我们在前面已经把“慎终”解为“反终”和“中终”——，那么“追远”和“归厚”就是发生在这个中间之域（zwischen）[５１]中的俯仰往来。这个中间之域是一个世代生成-死亡的时间-空间。追者往也，归者来也，一往一来，往来井井，乃动态地构成“慎终”的“时中”空间。中庸之中从来不是一个可以计算而得的静态中点，而是一个永远处在往来构成中的“时中”，所以“慎终”之为“中”决不是一次“不输礼数”的葬礼就能够成就的，它还需要往来不息的“追远”和“归厚”这样一种深深地浸润于世代时间经验中的礼仪生活实践才能够不断地生而成之，化而德之，日生日成，时化时德。因此，不但如先儒所见“（民德）归厚”是“慎终”的结果，而且反过来，“慎终”也是“归厚”的结果，在“慎终”和“归厚”之间有一种互为结果、相与维建的循环关系——实际上，根据我们在前面的分析，这两者实际上是一回事：无论丧葬还是民德，都应该实行某种意义上的归厚才算是合礼。丧葬归于厚土，民德归于敦厚。子曰“安土敦乎仁”[５２]，土之厚性，人之仁德，岂非一以贯之者乎？
而在一而二、二而一的“慎终”和“归厚”两者之间起到中介联系作用的——这个中介作用正是循环之所以可能的条件——便是时而祭之的“追远”。丧葬是一次性的事件，是一个缺口，是一个断裂——古人称之为“变”；而民德的敦厚是一个连续性的常态。人死之变有可能给敦厚的常态带来骚动变乱：过度的悲痛、情绪的失控乃至财产的纷争、权力的更迭、社会关系的重组等等难以预料的复杂变化。如果没有时而祭之的“追远”作为一种非常的日常生活——说它非常，是因为生人而与死鬼共在，因而是在世代的时间经验之中的生活而不是在单纯度日或“日复一日”意义上的生活；说它日常，是因为祭祀虽然与鬼神和世代时间经验有关，但它毕竟是那些同时生活在世的生人之间的一项庄严游戏，是时而举行的“会饮”——来为突然而至的人死之变作好礼的准备以保证“死”之为“终”、“终”之为“慎”，防止“变”成为“乱”。而在丧葬之后，这种延续下去的祭祀礼仪——其延续又不是持续性的，而只是在特定的、节出的时日里才举行，所以祭之续又颇类似于丧之断——又可以一方面时时唤起人们对已故亲友的绵绵思绪，强化人们在日常生活中容易忘怀的世代时间性，另一方面又通过“动而远，久而平”的功效来防止人们对亲人之丧的记忆太过尔近，妨害生理，妨害日常的度日生活。从这个复杂的过程，我们可以看到，不但“慎终”之“中”不是一个现成的状态，而且“民德”之厚，也不是一劳永逸的获得。民德之为德，只有在时而“追远”的祭祀礼仪中不断地回归才能够成其为厚。追远是仰天遥寄，归厚是俯身向地。就在时间的世代性和度日性的“相互到达”[５３]中，在礼仪身位的俯仰之间，在祭礼参与者的视线和情思的往还之际，道贯之于德，天授之以命，道-德纵贯之天命伦理于是焉成矣。只有立足于如此理解的儒家伦理，儒家向来所强调的“齐家”与“治国”之间的密切关系也许才能够在一种真正的意义上和深刻的层面上得到理解。
因此，孔子才说道：“故圣人参于天地，并于鬼神以治政也。”[５４]所谓“并于鬼神以治政”，说的决不是通过任何意义上的或高贵（柏拉图）或谦卑（基督教）的谎言来维系一个空间，以施行政治教化。所谓“并于鬼神以治政”说的正是前面半句话的意思：“圣人参于天地。”参于天地，所以与天地并立而为三才，三才之中以人处天地空间之中而生俯仰，俯仰而生鬼神，鬼神而生往来，往来而生礼仪，礼仪而生人文空间；而人文空间中复有一番天地，此天地复与人并立而为三才，而三才之中以人复处天地空间之中而生俯仰，如此以至于无穷。自然而教化，教化而自然，天地空间而人文空间，人文空间而天地空间。其中的枢纽交会正是作为礼仪生存者的仁道之人：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[５５]这里说的意思与西方式的人类中心论观点决不类同，它们之间的区别就象仁道政治和人道主义政治之间的区别一样大。人既不是神的造物，也不是鬼神观念的制造者。人是“鬼神之会”，以此，人乃从属于仁与礼。“依与仁”[５６]、“立于礼”[５７]的浩浩王道，既不需要制作人格神来维系，也不需要通过祛魅才能发展，更不需要面对神死魅祛之后的什么虚无主义的问题。如果不是从上面所说的仁礼王道之政治思想出发，而是从什么神秘主义的或者神学的角度出发，那么要想理解孔子下面这段话就是不可能的了：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！试之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：神之格思，不可度思，矧可射思！夫微之显，诚之不可揜，如此夫！’”[５８]
“神之格思，不可度思，矧可射思！”[５９]这句引自《诗·大雅·抑》的诗启发我们，在祭礼中所敞开的政治空间不是一个静态的现成的纯粹空间意义上的空间，而是一个涵有时间维度的空间，也许可以说是一个世代生成-死亡的时间-空间（zeit-raum）[６０]。单纯的空间或者说“空”是空无神灵的，只有作为“有间”（zwischen）之空的空间才是神圣的。因为单纯的“空”是没有张力没有时间的持续顽空，而空-间或“有间”之空则是被撑开的、充满张力和期待的、不均匀的、时而神来时而神往的“间”，这便是时-间。时-间是在神的莫测往来以及在时间的世代经验中祭祀祖先鬼神的人的俯仰礼仪中被撑开的空间。如此理解的时-间已经就是时间-空间。祭祀不同于丧葬的一个地方在于，在作为一次性事件的丧葬中，时间的维度尤其世代时间的维度尙不甚突出，而在亲人死后的追远祭祀中，礼的时间维度才开始更清楚地显露出来。所谓“追远”、“归厚”者，不追无以致远，不归无以德厚。而在一追一归、一往一来中，祭祀的空间就成了一个生生不息的世代时间-空间。当然，反过来我们还应该看到这个时间-空间的“非时间性”或者说“非基督教的和物理学的线性时间性”。线性时间是往而不反的。而儒家祭祀的时间性是原始反终的。这一点在周代祭礼的选尸礼制中也许可以瞥见一点消息：在某些情况下，已故祖父的尸只能从孙子当中选取，儿子是不行的，因为根据一昭一穆的循环排序，孙子是相应于祖父的，于是立孙以为尸就犹如在祭祀的时候见到祖父了。在这种根据昭穆排序来进行的尸祭中，时间的线性结构就被祖孙之间的相应回返关系所折反了。而这也正是在汉语语词“伦理”中的“伦”字中所道说着的世代时间属性啊。
至此，我们才算是大略梳理了一下在“慎终追远，民德归厚”这句话中所展开的世代生成-死亡的时间-空间结构。现在，我们也许能够给自己增添一点点信心，敢于面对我们在前文所描述过的我们在当今时代所面临的“找不到井口”的巨大困难。在经过了一番异常艰难的经典重释之后，我们也许可以说，在“慎终追远，民德归厚”中所敞开的礼教生活空间，正是我们在劫难之世已经难以寻见其开口的“而时出之”的渊渊大井。我们并不敢洋洋自诩以为通过这么短暂的一次追寻就能够一劳永逸地找到井源的开口，但是我们至少可以通过这次寻找的尝试而了解到：这口井作为一个礼教生活世界的时间-空间，其井口的闭阖与开启都不会是一成不变的，而是时时处于革故鼎新的生生大易之中。正因此，它才需要我们世代继述的追源溯流，上下求索。只有在这种往古来今的世代求索中，那通达井源的一线开口也许才有可能被勉力撑开，得以开启、养育和化成一个时代的仁政王道。往来井井，往来成井。也许“井”这个简朴的汉字本身就已经以它再显白不过的质朴大象——两横两竖往来而成的空间——，向我们昭示了伦理的本源，或关于世代生成-死亡的时间-空间。
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[１] 作者通讯地址：**********************。
[２] 克劳斯·黑尔德：“世代生成的时间经验”，靳希平译，见《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：三联书店，2003年，第245页。（下面凡引用此书，仅注书名。）
[３] generativ, generativit?t，在held的用法中同时蕴含“世代”和“生成”两个意义，所以笔者认为靳希平的翻译“世代生成”是非常可取的。尤当考虑到held因受阿伦特影响而尤其重视“诞生”对于政治之意义的时候，更是如此。但是，对于“世代的时间经验”及其ethos、politikos意义来说，单纯重视“诞生”的一面是不是囿于“gen-”（生）这一希腊词根的局限而忽视了在汉语的“伦理”和“政治”传统中的某些其他向度呢？这是本文将要讨论的问题之一。
[４] 亚里斯多德《政治学》1252b 15.
[５] 这是held在《世代生成的时间经验》一文中对哈贝马斯的基本家庭理解的概括，《世界现象学》第281页。
[６] 一个典型的例证：在《多文化和民主的伦理》一文的结尾部分，held令人信服地揭示了在世代生成的时间性生活中的家庭里面的scham（羞耻）对于那构成民主政治生活之基础的羞怯（scheu）的ethos之养成的起源性意义。
[７] 胡塞尔和海德格尔在这两个问题领域上的疏忽，是held一再指出的事实。
[８] 参见held“多文化和民主的伦理”，此文见《世界现象学》，尤其参见此书第279-280页。
[９] 参考海德格尔在《哲学基本问题》讲座（martin heidegger, grundfragen der philosophie, gesamtausgabe bd. 45, frankfurt am main: vittorio klostermann）中所讨论的作为“哲学基本情调”的“节制”和“畏怯”及其与惊讶的关系。这里海德格尔所谈的虽然看起来是普泛意义上的哲学，但其实是他所理解的现象学的哲学。另外，胡塞尔对科学危机的思考，海德格尔对现代技术的忧思，这一切都是现象学之畏怯态度和ethos的表现。
[１０] 例如那种只把现象学用作单纯分析批判工具的“现象学研究”，又比如那种对海德格尔思想的虚无主义方向的解释和发展。klaus held讨论过民主自由的“讨论一切问题，包括ethos问题”对ethos的侵袭和破坏，但是他似乎没有反思现象学方法本身对于ethos探讨的有效限度和侵袭的可能性。
[１１] held称这种悖论关系为一种“悲剧性的关系”，参见《世界现象学》第273页。
[１２] 关于此二者之间的紧张关系，参见held在《世界现象学》第281-282页的论述。
[１３] klaus held：《世界现象学》第286页。
[１４] 克劳斯·黑尔德：“世代生成的时间经验”，靳希平译，见《世界现象学》第245页。
[１５] 《论语·学而》。
[１６] 在此有必要提及，刘小枫在其影响广泛的《儒家革命精神源流考》（上海：三联书店，2000年）一书中把中国现代革命观念溯源到儒家“革命精神”这一基本观点是有待商榷的。
[１７] 《易·井》卦辞。
[１８] 《中国古代易学丛书》（影印）第六卷第328、337页，中国书店出版，1992年。
[１９] 《易·井》卦辞。
[２０] 参见《周易正义》此条注。
[２１] 参见《中庸》。
[２２] 《中庸》。
[２３] 《礼记·大学》。
[２４] 《礼记·礼器》。
[２５] 参见《中庸》。
[２６] 《周易·复·彖传》：“复，其见天地之心乎？！”
[２７] 《易象传·巽》。
[２８] 朱熹《观书有感》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”
[２９] 《论语·为政》。
[３０] 《礼记·曾子问》。
[３１] 《论语·阳货》：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”董仲舒《春秋繁露·卷第一·玉杯第二》：“然则春秋之序道也，先质而后文，右志而左物。故曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉。’推而前之，亦宜曰：‘朝云朝云，辞令云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。’引而后之，亦宜曰：‘丧云丧云，衣服云乎哉。’”
[３２] 钱穆：《论语新解》，三联书店，北京，2002，第13-14页。
[３３] 《礼记·中庸》。
[３４] 白话译文：“人一死，就招人厌恶了；人死无能，就遭人背弃了。因此为死者制作绞带、衾被，设置柳车、翣扇，是为了使人们不厌恶死者。刚死的时候，设脯醢做祭奠物；将出葬，设遣奠而后出葬；葬毕回来又设虞祭以向死者的神灵献食。从来没有人看见鬼神享用过这些祭品，但自古以来也没有人舍弃过这些礼仪，就是为了使人们不背弃死者。”参见杨天宇：《礼记译注》，上海古籍，1997年，第157-158页。
[３５] 见《荀子·礼论》。略译“变而饰，动而远，久而平”：“人死后要装饰，举行丧礼仪式要使死者逐步远去，时间长了便恢复到平常的状态。”
[３６] 《论语·先进》。
[３７] 《礼记·檀弓下》。
[３８] 《礼记·大学》。
[３９] 《礼记·檀弓下》。
[４０] 《礼记·檀弓下》。
[４１] 《论语·泰伯》：“立于礼。”
[４２] 《论语·颜渊》：“君君臣臣父父子子。”我们也许可以效仿其语法说“人人”。
[４３] 《论语·里仁》。
[４４] 《易·系辞传》。
[４５] 这里所谓“礼仪起伪的自然”者，欲折衷孟荀也。所谓孟荀、今古文、汉宋、儒道、儒耶、中西之别，无不可执中而化之也。
[４６] 参见《礼记·礼器》。
[４７] 《礼记·礼器》。
[４８] 《礼记·礼器》。
[４９] 《荀子·大略》。
[５０] 《论语·子罕》。
[５１] zwischen，中间，之间，是海德格尔后期思想中的关键词。参见heidegger: gesamtausgabe bd. 65: beitr?ge zur philosophie (vom ereignis), frankfurt am main: vittorio klostermann, 1989. 非常简单地说，根据通常的理解，必须先有空间和时间，然后才谈得上在两个空间点或时间点的“之间”。然而海德格尔所发现的这个作为时空“原现象”的“之间”不但不是以通常含义的空间和时间为前提的，反而是给出空间和时间的原初的（用连字符连接的、一体的）时间-空间（zeit-raum）。
[５２] 《周易·系辞上》：“乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”《礼记·哀公问》：“孔子遂言曰：古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”
[５３] 参见海德格尔《时间与存在》中对时间三维之间“相互到达”（sich-einander-reichen）的论述（martin heidegger: zur sache des denkens, tübingen: max niemeyer, 1976, s. 14.）
[５４] 《礼记·礼运》。
[５５] 《礼记·礼运》。
[５６] 《论语·述而》。
[５７] 《论语·泰伯》。
[５８] 《中庸》。
[５９] 《毛诗正义》：“神之来至去止，不可度知，况可于祭末而有厌倦乎！”
[６０] zeit-raum，用连字符连写的时间-空间，是海德格尔后期重要思想，又写作zeit-spiel-raum（时间-游戏-空间）。参见heidegger: zur sache des denkens, max niemeyer verlag tübingen, 1976. 以及gesamtausgabe bd. 65: beitr?ge zur philosophie (vom ereignis), frankfurt am main: vittorio klostermann, 1989.
