尽管现代社会中流行一种“悲剧消亡论”的论调,但对悲剧的探讨尤其是对悲剧与现代性关系问题的探讨一直是西方理论界中的热点话题。可以说,从悲剧的角度来理解现代性问题能够让我们获得正确理解现代性的辩证性眼光。而现代社会中有关现代自由和现代邪恶的叙事,也只有在悲剧性的框架中才能作出正确理解。因此,本文试图从悲剧的角度切入对现代性问题探讨,指出现代社会中绝对自由的不可能性以及现代邪恶在文明社会进步的积极一面,从而引发我们对如何正确对待现代邪恶以及拯救问题的思考。 收集。
[关键词]悲剧;现代性;现代自由;现代邪恶
[中图分类号]i0[文献标识码]a[文章编号]1004-518x(2010)08-0112-06
肖琼(1972—),女,文学博士,云南财经大学传媒学院讲师,主要研究方向为西方马克思主义美学。(云南昆明650221)
在现代社会中,有关悲剧的话题主要是围绕着它的存在与消亡而展开的,斯坦纳的《悲剧之死》、苏珊•桑塔格的《悲剧的消亡》、威廉斯的《现代悲剧》、奥康诺的《悲剧之气候》、约翰•赫伯特•缪勒的《悲剧精神》以及伊格尔顿的《甜蜜的暴力——关于悲剧观念》等,始终都围绕着这个主题。尽管现代社会中流行一种“悲剧消亡论”的论调,但对悲剧的探讨尤其是对悲剧与现代性关系问题的探讨一直是西方理论界中的热点话题。可以说,从悲剧的角度来理解现代性问题能够让我们获得正确理解现代性的辩证性眼光。WWw.11665.COM而现代社会中有关现代自由和现代邪恶的叙事,也只有在悲剧性的框架中才能作出正确理解。因此,本文试图从悲剧的角度切入对现代性问题探讨,指出现代社会中有关绝对自由的不可能性以及现代邪恶在文明社会进步的积极一面,从而引发我们对如何正确对待现代邪恶和拯救问题的思考。
一、作为现代性批判模式的悲剧
早在1857年的《<政治经济学批判>导言》中,马克思就已经明确提出现代性问题以及我们在看待这个问题时应持的辩证态度:“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解。”现代性不仅包括有关进步的宏大叙事,“还有关于僵局、矛盾、自取灭亡的故事要讲述,这些代表着有关进步的寓言之阴暗面。”[1](p219)马克思在这里主要想告诉我们的是,历史进步总是同时伴随着它所需要付出的代价,是有关悲剧的形式和叙事。“问题在于,在当时以及以后的很长一段时间里,资本主义上升时期的乐观主义情绪和工具理性思想的流行遮掩了马克思的声音,直到20世纪下半叶,马克思的声音才在哈贝马斯、詹姆逊、伊格尔顿等人的著作中产生巨大反响。”[2](p209)此时,有关现代性的内在差异性和复杂性才得到了清楚的认识,进而在批判早期现代性对现代性的阴暗面的忽视中构成对现代性自身的一个反思维度。如果说现代性是矛盾且充满张力的,那么就必定有两种现代性。在逐渐获得对现代性清楚的认识过程中,各个领域的理论家纷纷指出两种现代性的存在,构成相互制衡的现代性理论空间。“韦伯指出了现代化过程中不可避免的目的理性与价值理性的对立;哈贝马斯把这一冲突描述为社会系统、经济系统与其文化系统之间价值上的对立;贝尔则形象地比喻为企业家的经济冲动与艺术家的文化冲动之间的碰撞;卡利奈斯库认为存在着社会现代化与审美现代性之间的对抗;鲍曼指出现代性的和谐就是其文化与其社会现实之间的紧张;维尔默则径直把这一冲突概括为启蒙现代性与浪漫现代性的对峙。”[3](p5)但是,这种将启蒙现代性和审美现代性置于二元对立框架中的做法很快出现了弊端:容易将他们置于一种比较激进的批判立场,从而一味地否定了工具理性。比如,法兰克福学派基本上就是站在批判的立场,是对资本主义意识形态的一味否定。阿多诺认为:现代性背景中所出现的文化工业现象其实是文化在商品拜物教的影响下扮演着商品的角色,而文化工业的商品化导致的是人的创造性和超越性的消失和被消解。马尔库塞则揭示当代工业社会作为一种成功地压制人们内心的否定性、批判性和超越性的新型极权主义社会,从而使生活于这个社会中的人成了单向度的人。伊格尔顿则继承马克思关于历史进步与其所必须付出代价的辩证,希望从悲剧的角度揭示现代社会发展的动力性结构,因而主张将现代性的双重现象视为悲剧性现代性和进步论的现代性的纠缠交错的结果。伊格尔顿深刻地指出:在现代社会中,悲剧是以一种文化批判的形式作用和发挥功能,并构成了对现代社会的批判效果。在资本主义处于上升的早期,工具理性缔造的新观念、新思想,给西方社会政治、经济、科学技术和文化的发展以巨大的推动力,也构成了早期现代性的概念基本上是与理性主义的、科学的、整体的、形而上的、普遍主义的和温和乐观联系在一起的特征。但随着现代社会的进一步展开,包裹在早期现代性中的问题,即工具理性给人们带来的异化和情感上的危机,才得以一一呈现。所以,伊格尔顿提出了悲剧性现代性与进步论现代性这样两种现代性,并且指出:悲剧批判模式的现代形态是现代主义,“20世纪发生在悲剧身上的不是它的死亡,而是它变成了现代主义。”[1](p219)伊格尔顿在这里想要指出的是:在悲剧作为戏剧形式衰落之后,悲剧小说作为它的变体继续担当着对现实的超越和批判作用。伊格尔顿所提出的悲剧性现代性与进步论现代性自有超越以往这种二元对立式的两种现代性模式的地方。如果说审美现代性只局限于对审美的崇高和世俗的平庸进行对比,坚守着个体精英主义式的孤独的英雄气概,或者干脆就是对现实的逃避,以怀旧的眼光给过去涂抹上一层理想的光环,以此种方式来对抗现代性;而作为文化批判模式的悲剧却是加入到从日常生活飞跃的行列之中,它是对日常生活的真实面对,是在接受现实中从日常生活现实内部升腾起的一种变革的力量,是放弃与不放弃旧的,选择与不选择新的生活方式的真实面对,作为文化批判模式的悲剧将希望全部悬系于一点上,正是在这一点上,考验出人类的极限和力量。悲剧中内在的固有着理想价值尺度和伦理尺度,必须要有乌托邦的色彩,否则就构不成悲剧。伊格尔顿运用马克思主义批评方法,通过悲剧中的替罪羊机制将批判的矛头毫不留情地指向对权力制度的批判。通过伊格尔顿对悲剧概念的阐释转换,悲剧在现代社会是以一种文化批判的形式作用和发挥功能,并构成了对现代社会的批判效果。
二、悲剧与现代自由
现代性最重要的思想主题是对个体自由主体性的张扬。关于人的自由话题就如同人本身,是一个永恒的“斯芬克斯之谜”。千百年来,人类一直在苦苦思索,孜孜以求,然而又一直为它所困扰。为了自由,人类可以说付出了高昂的生命代价,也正是自由赋予了人类毁灭以悲剧性的意义。现代社会对自由的强调要求解除一切对个体自由的羁绊,主张个体的绝对自由。然而,现代性的人类主体往往在执行自己的绝对自由的同时,却同时又总是感到处处被束缚。如何看待现代性社会中的这种自由论断的绝对性,个体的绝对自由是否可能?
现代社会中对个体绝对自由的奉行很容易让人想到萨特的自由哲学。萨特在《决定论和自由》一文中明确地提出:“什么是伦理经验?让我们首先从排除如康德、尼采等所主张的道德命令开始。他们都想把主观和原始的冲动体现在一种(亦即普遍的)道德形式之中,据此来解释道德经验、统一道德规范和再造他们时代的‘价值表’或命令。”[4](p151)萨特指出人类生存中的一个奇怪现象:我们为什么会明知并且承认规则,但还是会毫不犹豫地去破坏规则。康德确定的是一种道德律令的“绝对命令”:你应当,所以你能够。但是说谎者却宁愿为自己说过的谎而责备自己。这种现象说明什么呢?支配说谎者的逻辑又是什么呢?萨特的解释是因为这些规则只是从外部规定的,萨特自己的原则是:不管外部条件如何命令,这个命令在指向我时让我有了产生自己的可能性,上帝的消失意味着一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了。而人要追求自我存在的自由就应该消灭一切决定论。萨特的自由哲学只是从自我这个单一的维度出发,他的自由哲学必定是尴尬的,必须要面临两种关系的尴尬:首先是与他人自由的关系;其次是与社会、历史、文化的关系。人不仅是一种生命存在,更是一种社会性的存在。另外,萨特的自由哲学的理论基础是建立于“存在先于本质”,但存在真的能够永远先于本质吗?正如阿尔都塞对意识形态客观性的分析,当人一生下来,他就进入了一个意识形态的环境,意识形态总是先于个体而存在,意识形态将个体成功地询唤为一个社会性的个体。在阿尔都塞意识形态的理论框架中,萨特的个体何来自由呢?无怪乎伊格尔顿对他的评价是:“到了萨特时代,这种对自主之神圣的信任已经变得极其强烈,几乎任何对决定性力量的诉求都成了一个不诚实的例证……这种人道主义傲慢地对人类脆弱性的事实视而不见。”[1](p217)
关于自由与决定论的问题,其实早在康德就已经认识到它们之间的这种互不相容性。所以,康德认为这个问题在人类的经验世界中是无法解决的,他提供的解决办法是将世界二重化,将世界割裂为现象界和本体界。现象界中的物体是可以作为认识的对象,本体界的物自体却是不能认识的,而只能通过信仰。因此,康德是把“自由”看成本体界的理念,而不是一个认识论的范畴。如果说康德的自由哲学仍然依赖于道德意志对人的规定,叔本华则发现了自由的另一个维度,即非理性自由。叔本华首先对意志进行了重新规定。我们知道,包括康德之前的意志主要是指人的一种理性意志,人对自我的一种控制能力。而在叔本华那里,意志主要是指人的一种盲目的、永无止境、永不停息的“欲求与冲动”,是一种非理性的意志,并作为人的全部本质。从意志出发,叔本华把自由的概念分为三种类型:自然的自由、智力的自由和道德的自由,并区分了消极的自由和积极的自由。在他看来,消除一切障碍的所谓的自由只不过是一种消极的自由,自然的自由和智力的自由均属于这一类,相反,只有“在这一切障碍表现为力量的时候,它们必然是积极的。”[5](p34)从人的欲求的角度来考察自由,叔本华为后来自由哲学开辟了新的研究路径。但叔本华同样存在着理解的偏颇,过分停留于非理性层面,因而丧失了理性的提升而导致意义的虚无。
伊格尔顿则是在悲剧的框架中来探讨悲剧与现代自由的关系,这让我们认识现代自由提供了辩证性眼光。伊格尔顿首先质疑了现代社会中“绝对自由”从何而来的问题:如果自由被赋予了绝对的价值,那么这种价值必定是源于它自己的无限性而非他物。否则,如果我们能指出从外部支撑自由的基础,它就立即具有了相对性。[6](p68)如果说在前现代社会,上帝为我们提供了解决这种两难处境的途径。而现代社会中上帝是缺席的,不再具有可信性,那么我们的自由从何而来的问题必定会重新出现。但伊格尔顿相信,如果我们在自我身上能够找到其超越自己有限性的所在,那么自我是可以成为现代社会中自由的基础。伊格尔顿沿着康德的研究理路,他同样设置了两个二律背反的问题:关于自我存在的二律背反以及知识与自由的二律背反问题,通过这两个二律背反问题的正反论证,伊格尔顿得出:
第一,自我并不是我们可以认识和把握的客体对象,因为如果我们将自我作为一个客体对象,这个客体不可能是主体。那么在自我的领域就一定存在着一个先验的自我。按照这种逻辑,伊格尔顿反击萨特的自由命题:由于取消了一切决定论,人的行为都是由人的自由意志决定,所以,人是自由的,同时人也必须为自己的自由行动负责。他首先质疑自我作为客体对象的可能性以及自由意志对一切行动的控制力,“自由的行为永远是意志行为的结果吗?当我自由行动之时,我意识到一种意志行为吗?或者其意义不过是没有任何人拿着枪对准我的脑袋?假如存在着某种所谓意志行为的东西,它是发生在行为本身之前的瞬间,还是贯穿其始终,像一阵痛苦或快感一样渐渐消失呢?”[1](p127)伊格尔顿驳斥了萨特对反省行为中两个自我的区分,作为客体的自我和意志的主体自我。伊格尔顿认为:行动的主体并不是意志的主体,行动的自由也并非意志行为的结果。如果人的本质在于其自由,那么他就不能被自己所把握,如果人类主体可以被作为确定的客体,那么就根本不存在主体的可能。在对自我的认识上,伊格尔顿始终认为自我是本性和他性的统一体,经验自我和先验自我的统一。我们的每一项行动,从表面上看,不可否认是我们作为行动的主体在采取行动,但还是有一种他性在这个主体身上起作用。而这个主体应该处于我们的知识范围之外,因而不可能在理性主义的领域中得到表征。
第二,伊格尔顿发现了知识与自由的反讽。知识必须既主宰客体又面对作为他者的客体,必须在承认客体的自律的同时又推翻客体的自律;我们总是以自由的代价来追求自由,获得自由的同时也就失去了自由。
与黑格尔一样,伊格尔顿同样认为:绝对自由不可能有任何确定性的内容,这注定了绝对自由的虚幻本质。绝对自由的表达如同欲望的表达一样,必须通过一个颠倒的表达机制才能把握到它。欲望通过语言获得表达,但语言表达出来的就已经不是欲望,不过我们可以通过语言已经表达出来的内容,逆向地把握到欲望的内容。绝对的自由亦如此。“它非常准确地知道它是什么——即,与它所遭遇到的一切事物相反的事物。”[6](p81)也就是说,我们要探讨自由,实际上应该探讨自由的反面,也就是探讨必然性,在探讨必然性时让自由自己显现。否则自我的实现则意味着自我的丧失,自由的获得也意味着自由的丧失。但“我们如何同时占据这两个领域”[1](p127),这可是康德觉得出了名的难以回答的问题。伊格尔顿却认为悲剧完全可以体现这个特征。悲剧是最能体现主体的有限性与超越性统一的艺术表达形式,并且不断地激发自我,建构自我。因为悲剧探讨的是关于人面对死亡的极限地带。“在悲剧中使得生活充满意义的不是爱情或友谊,而是死亡。”[1](p218)使死亡获得意义的方式是拥抱死亡的镣铐并且将命运变成一种主体的选择,死亡也就成了人生命中的一个事件而不只是生物意义上的终结。在悲剧中,就自然死亡而言,悲剧主人公无论怎么反抗,最终免不了走向死亡的宿命,这体现了必然性的胜利,但是,尽管悲剧的命运是注定的,但面对着死亡的悲剧主人公并不是被动等待的,相反越是加倍地增加我们的悲惨境况,我们就越是能够激发出希望征服它的欲望。福柯在《规训与惩罚》中非常具体地揭示了死刑犯在面对死亡时可以表现出来的行动自由和无所顾忌,以及价值走向颠倒的“突转”:“有了‘即将处死’这个保护伞,罪犯就可以任意说话,而围观的人群则给以喝彩。……这些处决仪式本来只应显示君主的威慑力量,但却有一个狂欢节的侧面:法律被颠覆,权威受嘲弄,罪犯变成英雄,荣辱颠倒。”[7](p66)死亡将人从生物性的限制中释放出来,通过我们的限制性,我们也意识到人类对自由的热爱和人类主体无限的超越性力量。
三、悲剧与现代邪恶
现代性绝对自由导致的一个必然结果就是现代性的邪恶问题。不可否认,邪恶已经成为现代社会中另一个极为重要的问题。也许我们今天仍然习惯于在一种二元对立的框架中来看待善与恶,即善与恶是两种截然相反之物,是相互对立冲突的两种实证性力量,善就是善,恶就是恶。而伊格尔顿站在神义论的立场,认为善恶总是悲剧性地共存于社会中,善与恶既相互对立,又相互转换,缺一不可。人类总是努力向善,然而具有反讽意味的是,人类的善良却总是需要在一个否定的过程中,在一个与之相对立的镜像即邪恶的镜像中才能获得。也就是说,善良的品性总是要在邪恶的刺激中才能被激荡起来。伊格尔顿说:“生活在一个非悲剧性社会中而拍手欢呼之前我们要三思而行,因为这也许会连同其价值意义将其悲剧感也一并抛弃。”[1](p28)悲剧揭示的结果总是邪恶压倒正义,否则就不具有悲剧性。然而令我们不解的是,当现实不再存在悲剧性现象,世界一片太平,这不正是人类社会的终极目标吗,那伊格尔顿为什么还要提醒我们要三思而行呢?其实伊格尔顿所要指出的,即使我们的本性是善良的,但如果缺乏一种与我们本性相对的分裂力量,我们的善良品性或许也会因为太久没有使用而生锈。莱布尼茨说:“恶往往是为了使人对善有更高的鉴别力,它甚至有时帮助那种有耐性的人达到更高的自我完善,好像人们播下的种子,先经过某种霉败,然后发芽。”[8](p122)我们常常是在缺乏和毁灭中才感受到事物本身的丰富性和弥足珍贵,悲剧的价值也总是在毁灭中释放出来。伊格尔顿运用人类学的方法对邪恶进行了一次公正客观的人类学式的审美考察,从而教导我们如何辩证地看待邪恶在社会中的重要功用。
收集。 关于邪恶的起源问题在法国哲学家里克尔的《恶的象征》中有过非常清楚的起源性探讨和学理性历史梳理。首先,世界本是混沌的,混沌先于秩序,人类为了确立秩序必须采取暴力的形式。因为只有通过混乱,才能制服混乱,人类社会秩序的最早建立正是凭借暴力而建立的。这种为了世界秩序的建立而不得不采取的暴力形式正是人类邪恶行为的起源。但是,人类对历史中各种暴力性质的规定却奉行着两种原则和双重标准。普罗米修斯的悲剧意义具有双重性:一方面,他因他的清白而使得宙斯的罪行更加得到强化;另一方面,他不仅是作为恶的牺牲品,他在面对神的愤怒时也最终激发了人的愤怒性的反抗。这种反抗的自由同样表明了一种邪恶性。但普罗米修斯的有罪却由于他要承受宙斯的折磨而被宙斯之罪所遮盖,并被赋予他的有罪以无上的崇高性。这种罪恶的双重性原则倒是被后来很多理论家注意到了。里克尔总结,恶的本原有两种界定:一个是先于秩序的混沌,另一个则是克服混沌所凭借的斗争。先于秩序的混沌的恶是最原始的恶,也是最真实的恶,由于在它身上没有后来被隐秘赋予的意识形态色彩,所以对它的考察可以帮助我们呈现历史的真实。而克服混沌所凭借的斗争因为关涉到正义与非正义的双方,而且常常会有“胜者为王,败者为寇”的嫌疑,因而在历史发展的过程中逐渐地划割出一道善与恶鲜明的分界线。邪恶在实质上并不是与秩序相对立的东西,而是属于秩序的根基。理解这一点就有利于我们正确看待现代社会中的邪恶问题了。
早在本雅明的《德国悲剧的起源》和威廉斯的《现代悲剧》中,对邪恶的重要作用就已经从悲剧的角度有所涉及。本雅明认为:“对善的认识作为知识是次要的。这种知识产生于实践。对邪恶的认识——作为知识——这才是首要的。这种知识产生于思辨。因此,对善恶的认识是与所有实际知识相对立的。正如它与主观深处相关一样,它基本上只是对邪恶的认识。”[9](p194)在这里,本雅明指出善的知识是一种产生于实践的知识,并且在历史的认识过程中,邪恶的知识往往比对善的认识更为重要。威廉斯在《现代悲剧》中进一步指出,我们当代一个重要的现象是邪恶概念的复活。与意识形态下超验的邪恶观不同,超验的邪恶观使得我们在对待文明社会和进步时总显得有些盲目乐观,邪恶既非不可避免亦非不可挽救。威廉斯强调探讨可以体验和经历的邪恶,认为如果我们把悲剧仅仅解释为对邪恶的表现和认识,我们就背离了一个共同的悲剧行动。伊格尔顿批评威廉斯对邪恶的理解还是片面的,威廉斯的理论核心词是“情感结构”,从情感结构出发,他已经做到了反对将邪恶从行动中抽离出来,而认为必须将它放置于行动的语境中才能客观地对之作出评价,就这一点来说,威廉斯在对邪恶的认识层面上略胜一筹,但伊格尔顿认为威廉斯仍然缺乏对邪恶的辩证眼光。在他看来,威廉斯仍然是把邪恶当作一种仅仅表现坏的东西,如果有可能,我们必须将邪恶消灭得干干净净。尽管这种历史的过程中可能需要我们付出非常高昂的代价,但正义必定会战胜邪恶,赶跑邪恶。伊格尔顿批评了他的这种有些盲目乐观的观点:“涉及到悲剧时,我们必须接受得不偿失的后果。这是威廉斯在《现代悲剧》中没有足够关注的一种困窘。”[1](p103)也就是说,邪恶并不只是代表否定性的一面,“恶是真理的一个可能的面向”[10](p769)。邪恶在这种对立冲突的关系中往往可以转换生成出它更为积极的一面,是文明社会进步过程中一个必不可少的因素,邪恶可以激发善行,社会的发展规律往往是在与否定力量的对抗中激发力量从而转换为肯定的方向。伊格尔顿指出邪恶的两副面孔:好的邪恶与坏的邪恶。好的邪恶是一种可以激起人类的恐惧感和崇高感的邪恶,“是一种显然没有根据的恶意,由于其自身的原因以破坏为乐”[1](p267)的邪恶,它不存在什么外在动机,仅以自身为目的,仅仅是为了乐趣而去毁灭他人,这也许是附作于人自身身上的一种天然本性,是人的一种“根本之恶”(康德语);坏的邪恶则是一种比较平庸的邪恶,这些邪恶无法激起人类的恐惧感,当然也就只能令人生厌了。伊格尔顿把左派理论家分为两种,一种是恶魔型的,一种是天使型,“有一种恶魔/天使之分的左派同义词。左派要么是尖酸刻薄、疑虑重重、恶语相向的魔鬼,要么是积极乐观、不切实际、人道主义的天使。”[1](p275-276)雷蒙•威廉斯和尤根•哈贝马斯可以划为天使型,米歇尔•福柯和雅各•德里达可以划入魔鬼型。根据伊格尔顿自己的风格,他也应该是被划入魔鬼型的。伊格尔顿认为最好的理论家应该是魔鬼型和天使型的结合。伊格尔顿非常失望地指出:在悲剧艺术中已经没有多少这种具有伟大性的恶魔的东西了,充溢着的多是可怕且平庸的叛徒、好色之徒、伪君子之类。伊格尔顿的态度是,宁愿做真实的恶棍,也不愿做自欺欺人的圣人。
现代社会是一个欲望膨胀和欲壑难填的社会。欲望是现代性了不起的悲剧主人公,因为我们的欲望永远无法满足,我们的满足永远没有界限,我们的精神永远对已占有的领地感到厌倦,所以它总是“努力奋斗却又永远达不到目标,纠缠于自己不能为之事”[1](p230)。但是,资本主义社会却以这样的价值作为它的社会基础,并不断地刺激人类无限膨胀的欲望。“资产阶级的世界变得越合理化、系统化,它就必须越多地诉诸精神价值使之合法化,结果发现就在最需要精神价值时,它却已经将它们合理化地消失得无影无踪。”[1](p225)在资本主义社会中,人的丰富的感性被私有制异化为一种单一的冲动,即对占有的冲动。“通过把工人的需要降低到维持生理存在所需要的最低限度,通过把工人的活动降低到最抽象的机械运动……政治经济学宣布人没有其他的需要,他既不需要活动,也不需要消费……他把工人变成既没有需要,也没有感性的存在,并且把工人的活动从全面的活动中转变为纯粹抽象的活动。”[11](p192)这种将人类的欲望无限膨胀,并使得人类不断地去追求新的欲望和不断地去满足自己无法满足的欲望,确切地说就是现代性的邪恶。黑格尔指出好的无限是无限与有限的辩证统一;恶的无限指的是“某物成为一个别物,而别物自身也是一个某物,因此它也同样成为一个别物,如此递推,以至无限”[12](p206-207)。如果我们能够给坏的无限加个界限,那么它就会在限制性的镜像中被颠倒,从而走向了事物的反面。坏的崇高也就能变成好的崇高,坏的邪恶也就能变成好的邪恶。现代性的邪恶就是把邪恶的一面无限地暴露出来,让资本无限制的增殖,直至超越了人类的极限。这种邪恶的伟大在于它通过对人类的无限撕扯最终导致了事物走向它的反面,变化和进步也就在此露出了希望的曙光。
马克思早已揭示出社会历史总是以一种悲剧性的形式进行推进的历史发展必然规律,邪恶有时候是我们为进步所要付出的代价。正是在这个意义上,马克思说,资产阶级是自身毁灭的发起者,培养其自己的掘墓人。其实,历史中的哪一种社会形态不是要面临着自己的这种二律背反问题呢?正如伊格尔顿所揭示的,自由是我们不止的欲望本身。尽管自由只不过是一种日神式的虚假意识,但我们却不能缺乏这种虚假意识的理想性动力,这种虚假意识是我们的自然条件。如果说,马克思和恩格斯揭示了社会历史发展的悲剧性的推进形式,那么,伊格尔顿更深一层地揭示了历史悲剧性发展的原因在于人类欲望的不止性和超前性,他肯定人类社会前进过程中欲望的动力,并且强调人类对欲望的不放弃态度。所以,我们应该一方面不能放弃欲望,因为欲望是推动社会前进的内在动力;另一方面又要充分认识人的欲望,并在辩证法的框架中思考我们如何才能颠倒欲望,从而充分发挥欲望的积极作用。
四、结语
以前学术界曾经引发过关于“社会主义有无悲剧”问题的大讨论,讨论主要集中于四个方面的问题:(一)什么是悲剧!(二)社会主义社会到底有没有悲剧!(三)人民内部矛盾能不能产生悲剧!(四)社会主义时代悲剧的有何特征!在这四个问题中,由于人们先验地认为社会主义社会是一个一切公有、人人自由平等的社会制度,那么沿着这种逻辑推演的必然结果就是:在社会主义社会中,不可能再有悲剧的产生,也不再需要悲剧。进入到社会主义社会,应该是我们宣告悲剧时代的结束的时候了,社会主义的整理
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