关键词：白居易 《策林》 礼乐文教观
　　摘 要：白居易在《策林》中，提出了一系列旨在突出礼乐文教功能、加强文风世风建设的主张，即体旨达情、经世致用，斥异崇儒、禁释正心，礼乐相济、去饰重实，存正抑邪、厚生利人，文存炯戒、词通讽谕。白居易的礼乐文教观是其儒学思想的具体体现，并对其诗学观的形成产生了重要影响。
　　
　　白居易在其于元和元年（806）参加制举试前的75篇拟制习笔《策林》中，计用10篇文章，探讨了与礼乐文教相关的问题，其中既有对迷失学习要旨之愚诬者的批评，又有对继承与革新礼乐之原则的论述；既有对侵剥民生、惑乱人心的释教的揭露，又有对饰伪媚神、厚死伤生的淫祀的指斥；既有对尚质抑淫、著诚去伪的创作态度的提倡，又有对选使采诗、察政达情的采诗制度的鼓吹。白氏在《策林》中对上述问题的探讨，不仅体现了他的儒学思想，且对其儒家诗学观的形成产生了重要影响。
　　
　　一、体旨达情，经世致用
　　
　　对研习诗、书、礼、乐者来说，该掌握怎样的学习要领、具备怎样的学习态度？是浮光掠影、只满足于外在的章句呢，还是宏明通达、深究其内在的精髓呢？是亦步亦趋机械接受呢，还是去粗取精学以致用呢？对此，白居易在《救学者之失》中云：
　　
　　（太学生徒）但有修习之名，而无训导之实也。伏望审官师之能否，辨教学之是非，俾讲《诗》者以六义风赋为宗，不专于鸟兽草木之名也。读《书》者以五代典谟为旨，不专于章句诂训之文也。习礼者以上下长幼为节，不专于俎豆之数，裼袭之容也。wWw.11665.coM学乐者以中和友孝为德，不专于节奏之变，缀兆之度也。夫然，则《诗》、《书》无愚诬之失，礼、乐无盈减之差，积而行立者，乃升于朝廷；习而事成者，乃用之于宗庙。{1}
　　
　　由文中看，诵习《诗》、《书》者，专注于章句训诂之类的末节，背弃了疏通达远的大旨；执掌礼、乐之器者，只重视礼数、仪容以及节奏、律度之类的形式，遗失了上下长幼之礼和中和友孝之德的内涵。白氏对造成这一状况的原因作了检讨：做官者未尽责任，疏于训导；为师者素质欠缺，方法失当。白氏为此提出的补救措施一是用经世致用的方针来要求学生及老师；二是奖优擢贤，把那些懂得体旨达情、学以致用者选拔到重要的岗位上。
　　白氏在《救学者之失》中所表述的体旨达情、学以致用的思想，是在中唐复古崇儒思潮激荡下催生出来的。若追溯根源的话，白氏的思想可说是源自啖、赵、陆的《春秋》学派。中唐学风的新变是自啖、陆、赵《春秋》学开始的。由私家传授而进入官学后，《春秋》学在社会上的影响力日渐显盛。“自贞元后期以来，以《春秋》学派为代表的新经学形成了一个鲜明的文化导向，这就是将学术政治化，要求对经学的解读能面对现实政治，要求习经者能依经取义，发挥儒家诗教对现实政治的干预作用。”{2}白氏在《救学者之失》中，强调突出的经世致用、反对拘守僵死章句的思想，“更直接地将这一公羊学历史公式引进了现实政治阐释”{3}，其与《春秋》学的文化精神是一脉相通的。由此看出，白氏的“救学者之失”不单是在纠正、补救教与学的偏失，而更主要的是以此为切入口，追求和弘扬儒学以学干政的精神。
　　
　　二、斥异崇儒，禁释正心
　　
　　自汉武帝接受董仲舒“罢黜百家”主张后，至少形式上形成了儒术独尊的局面。但从实际看，汉武时期独占鳌头的儒术已不尽是孔、孟之真传。魏晋之际，承汉末社会大动荡之惯势，儒家大一统的思想受到严重冲击。正是于此期间，域外的佛教开始在中土传播流行，并引发了下层民众追捧和上层士大夫研习体认的兴趣。鲁迅先生曾说：“晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。唐有三教论辨，后来变成大家打诨；所谓名儒，做几篇伽蓝碑文也不算什么大事。”{4}从鲁迅先生概括的情况看，自魏晋迄于唐代，思想界早已出现了儒、道、释三家并存的态势。为扭转这种“混乱纷争”的局面，佛教传入中土后就不断有人抨击佛教是“夷狄之法”，揭露其病民蠹国之罪孽。
　　客观说，至白氏时代，前此的唐统治者大都与佛教有挣脱不了的关系。但自安史之乱后，伴随三大社会痼疾的出现，朝廷上反佛的呼声越来越强烈。以元和十四年（819）韩愈上《论佛骨表》谏阻唐宪宗迎佛骨入内廷为标志，形成了志士仁人与释教斗争的一次高潮。韩表有云：“今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑，使天下之人知大圣人之所作为，出于寻常万万也。”{5}韩愈的力谏虽未奏效，且以远贬潮州宣告谏阻的失败，但其理直气盛的忠耿之心却赢得了后人的称许。然有必要强调的是，早在元和元年，白居易就在《策林》中提出了废黜异端、尊崇儒术的思想，并大胆揭露了佛教惑乱人心、侵剥民生的诸多弊端。
　　白氏这种黜异废邪、崇儒弘圣的思想在《议释教》中表现得更为直接激进。虽然白氏承认释教有“辅助王化”价值，但他认为不可听任其弥漫风行。他说：
　　
　　区区西方之教，与天子抗衡；臣恐乖古先惟一无二之化也。然则根本枝叶，王教备焉，何必使人去此取彼？若欲以禅定复人性，则先王有恭默无为之道在。若欲以慈忍厚人德，则先王有忠恕恻隐之训在。若欲以报应禁人僻，则先王有惩恶劝善之刑在。若欲以斋戒抑人淫，则先王有防欲闲邪之礼在。虽臻其极则同归，或能助于王化；然于异名则殊俗，足以贰乎人心：故臣以为不可者以此也。况僧徒月益，佛寺日崇；劳人力于土木之功，耗人利于金宝之饰；移君亲于师资之际，旷夫妇于戒律之间。{6}
　　
　　白氏申述了三条禁绝释教的理由：其一，释教风行，有乖惟一无二之传统，无益于理。其二，释教之根、本、枝、叶，在王教中皆存其精义，无须修释教而遗王教。其三，释教侵剥生民利益，紊乱纪纲伦常。白氏所指出的第三条理由最具现实针对性，揭露了佛教及教徒广占田地、耗费财物、寄食农人的剥削生活。关于第二条，其最为重要的意义不在于白氏发现了儒学中蕴含着佛教精义及儒学与佛教具有等同的价值，而在于在看似“强词夺理”的论述中传递出思想界儒佛周流、互释、相容的信息。关于第一条，貌似权威，但其理由实有不尽令人完全信服的漏洞。因为所谓“儒、墨六家不行于五帝”者，非五帝有目的地积极筛选的结果，而是儒、墨等六家学说在上古尚未出现；同样，所谓“释、道二教不及于三王”者，非三王不愿推行佛、道也，而是在三王的时代，道教尚未形成，佛教尚未传入。白氏精通三教，不可能连起码的常识亦混淆不清。最可能的解释是，白氏的用意乃出于为己所用的动机，立此“谬论”，以彰显其批释教、尊儒术的良苦用心。
　　白氏反佛的言论，在他早中期积极于兼济时显得较为突出。如他在永贞元年（805）所写的《为人上宰相书》中，就曾指出“托足于军籍释流者不知反”{7}的危害。白氏作于元和四年（809）的《新乐府》中有一题旨为“刺佛寺寖多也”的《两朱阁》诗，其中有云：“忆昨平阳宅初置，吞并平人几家地？仙去双双作梵宫，渐恐人间尽为寺！”{8}诗对德宗两公主薨后其第改为佛寺事进行了讽刺。白氏对佛教的上述批评，虽“都是唐人辟佛的常言，所指仅在形迹”{9}，但必须指出的是，他是在唐朝普遍崇佛、佞佛的情势下，带头开展此类批评的。虽然白氏在晚年所作的《苏州南禅院白氏文集记》和《香山寺白氏洛中集记》均直言不讳地坦承自己对佛国的恳诚向往——“愿以今生世俗文字，放言绮语之因，转为将来世世赞佛乘，转法轮之缘也”{10}，但这并不能抵消白氏对佛教危害性痛恶和批判的力度。

　　三、礼乐相济，去饰重实
　　
　　礼与乐各自的功能是什么？两者在理国治邦中应确立怎样的关系？音乐与政教的关系如何？沿革礼乐的原则是什么？在沿革中所应持有的精神气度又是什么？白氏在《议礼乐》、《沿革礼乐》、《复乐古器古曲》中对此一一进行了解答。
　　白氏在《议礼乐》中，对礼乐的功能及彼此不能分离的关系作了探讨。他说：
　　
　　序人伦，安国家，莫先于礼；和人神，移风俗，莫尚于乐。二者所以并天地，参阴阳，废一不可也。何则？礼者，纳人于别而不能和也；乐者，致人于和而不能别也。必待礼以济乐，乐以济礼……前代有乱亡者，由不能知之也；有知而危败者，由不能行之也；有行而不至于理者，由不能达其情也。{11}
　　
　　上文涉及三层意思：其一，礼与乐的功能一为“序人伦，安国家”，一为“和人神，移风俗”。前者讲求秩序的确立，后者追求情感的融洽；前者重别，后者求同。其二，礼与乐的关系是相济相成。其三，既要懂得礼、乐的功能及彼此的关系，还要具有实践精神，且要具有理解其精髓并最大程度彰显其价值的实践精神。《礼记·乐记第十九》云：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”{12}但两相对比不难看出，白氏在阐述礼乐关系时，强调了彼此相辅相成的关系，同时淡化了礼“别贵贱”的色彩，而突出了其在治国安邦中的功能，并使其关于礼与乐的理性认识上升到了实践理性的高度。
　　在《沿革礼乐》中，白氏探讨了沿革礼乐的原则及沿革的精神气度。他说：
　　
　　议者曰：礼莫备于三王，乐莫盛于五帝；非殷周之礼，不足以理天下；非尧、舜之乐，不足以和神人。……古今之论，大率如此。臣窃谓斯言，失其本，得其末，非通儒之达识也。何者？夫礼乐者，非天降，非地出也；盖先王酌于人情，张为通理者也。苟可以正人伦，宁国家，是得制礼之本意也；苟可以和人心，厚风俗，是得作乐之本情矣。盖善沿礼者，沿其意，不沿其名；善变乐者，变其数，不变其情。故得其意，则五帝三王不相沿袭，而同臻于理矣。{13}

　　上文阐述了三层意思：其一，“议者”对待礼乐沿革的拘执泥古态度。其二，沿革礼乐的原则，即“沿其意，不沿其名”和“变其数，不变其情”。“沿其意”与“变其数”不仅是对泥古派的批评，对复古派的忠告，更是对革新派的指导。其三，损益礼乐所应持有的精神气度。白氏在《策林》中对三皇五帝、文帝景帝、太宗玄宗所建立的伟业及所开创的盛世，多处称颂褒扬。然在《沿革礼乐》中，他却对其顶礼膜拜的明时善政、先贤圣哲有“大不敬”之语：“故得其意，则五帝三王不相沿袭，而同臻至理矣。”{14}乍一看，白氏这种“大逆不道”的言论与其惯常的风范大有抵触。但细加体察，方知白氏之胆略与气度。因为白氏注重的是“意”是“神”而非“言”非“形”，不是持凡三皇、五帝之礼乐均一概机械承袭的态度，而是主张因时制宜，在深刻领会其制礼作乐的根本意图，把握其时所作礼乐的精髓后，对礼乐之外饰的东西加以剔除，存其本而去其末，体其情而弃其伪。
　　白氏这种崇古而不泥古的精神及尚质重实、黜饰去名的主张，在《复乐古器古曲》中有同样体现。白氏在该文中首先阐述了政教得失与音声安乐哀淫间的关系。显然，白氏对《乐记》中的观点有所继承。《礼记·乐记第十九》云：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”{15}但白氏在接下来的论述中则显现出了他的个性和识见。他说：
　　
　　夫器者所以发声，声之邪正，不系于器之今古也。曲者所以名乐，乐之哀乐，不系于曲之今古也。何以考之？若君政骄而荒，人心动而怨；则虽舍今器，用古器，而哀淫之声不散矣。若君政善而美，人心平而和；则虽奏今曲，废古曲，而安乐之音不流矣。是故和平之代，虽闻桑间濮上之音，人情不淫也，不伤也。乱亡之代，虽闻咸頀、韶武之音，人情不和也，不乐也。故臣以为销郑卫之声，复正始之音者，在乎善其政，和其情；不在乎改其器，易其曲也。{16}
　　
　　白氏在文中探讨了世风与心境、心境与审美之关系。在关乎如何恢复正始之音的问题上，机械泥古派主张“废今器，用古器”、“舍今曲，奏古曲”。显然，这是对《乐记》中政声决定音声观点的简单逆推和幼稚运用。但岂不知，古之声亦有郑、卫之音，古之器亦能弹出淫靡之声。白氏在其论述中，摒弃了俗儒浮浅的观点，从源头上把握住了问题的关键，即欲清除郑、卫之声，恢复正始之音，应从“善其政，和其情”入手。但白氏更值得肯定的深刻处在于，他解决了一个长期为人所忽略的重要课题，即世风与心境、心境与审美之关系的问题。白氏认为，政治的祥和决定着心境的平和，平和的心境对产生愉悦的审美感受和审美享受具有决定意义。而这说明，人的心境对音乐的内容具有调适、消解的能动性。反之，政衰俗怨，必然引起人心境的不快，而当以不快的心境面对优美的音乐时，听者也难以获得愉悦的感受。而这说明，人的心境对欣赏音乐具有决定性作用。
　　
　　四、存正抑邪，厚生利人
　　
　　祭祀和丧礼是封建宗法制社会两项重要的文化活动。在此类活动中，往往会出现一些违背先贤设祭举丧之初衷的误区，使得祭礼和丧礼偏离了健康的方向。那么，该如何恰如其分地处理祭礼与丧礼活动中人与神、人与鬼的关系呢？白氏在《议祭祀》中，对祭祀的意义、目的、原则作了论述：
　　
　　祭祀之义，大率有三：祀于天地，所以示人报本也；祠于圣贤，所以训人崇德也；享于祖考，所以教人追孝也。……先王因事神而设教，因崇祀以利人；俾乎人竭其诚，物尽其美。美致于鬼，则利归于人焉。故阜其牲牷，则牛羊不得不蕃矣。丰其黍稷，则仓廩不得不实矣。美其祭服，则布帛不得不精矣。不畜者无牲，不田者无盛；则游惰者不得不惩矣，勤本者不得不勉矣。四者行于天下，虽曰事鬼神，其实厚生业也。……伏惟陛下：崇设人防，申明国典；蒸尝不经者，示之以礼；禳祷非鬼者，纠之以刑。所谓存其正，抑其邪，则人不惑矣；著其诚，谨其物，则人厚生矣。{17}
　　
　　白氏首先探讨了祭祀的意义。其次，探讨了先王崇祀的目的。白氏“虽曰事鬼神，其实厚生业”的逻辑推论虽略显生硬，但却由此体现了他贴近民生的祭祀观。再次，探讨了祭祀活动的原则。《礼记·祭统第二十五》中云：“礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。”{18}《礼记》突出强调了诚敬之心，而把外在的仪式看作是对诚敬之心的文饰。白氏在继承《礼记》中这种“著诚”原则的同时，更明确提出了“谨物”的原则，而“谨物”的精神实质就是反对淫礼，主张厚生。
　　在重视血缘关系的宗法社会，生者通过丧葬礼仪希图表达对丧者的示孝感德，但究竟是越礼过制、奢侈浪费呢，还是量力而行、厚生利人呢？白氏在《禁厚葬》中云：
　　
　　今则郁而不行于天下者久矣，至使送终之礼，大失其中：贵贱昧从死之文，奢俭乖称家之义。况多藏必辱于死者，厚费有害于生人；习不知非，寖而成俗：此乃败礼法，伤财力之一端也。陛下诚欲革其弊，抑其淫，则宜乎振举国章，申明丧纪：奢侈非宜者，齐之以礼；凌僭不度者，董之以威。{19}
　　
　　白氏认为中唐丧葬礼仪所存在的问题一为“奢侈非宜”，一为“凌僭不度”；其所导致的不良后果是“败礼法”、“伤财力”、“辱于死者”、“害于生人”。
　　其实，白氏禁厚葬的思想早在贞元十八年（802）所创作的《百道判》第七十四道判《得丁丧亲，卖宅以奉葬。或责其无庙。云：贫无以为礼》中就已提出。判词云：“思葬具之丰备，欲祔九原；顾家徒之屡空，将鬻五亩。爱虽深于送死，义且涉于伤生。念颜氏之贫，岂宜厚葬？览子游之问，固合称家。礼所贵于从宜，孝不在于益侈。”{20}白氏把过礼伤生的问题如此醒目且反复申明，其意义在于：其一，透过其判与文，反映出了中唐社会厚葬风气之普遍与严重；其二，透过对厚葬陋俗之批判，表达了其连贯而浓厚的人文情怀。

　　五、文存炯戒，词通讽谕
　　
　　树立什么样的文学观，坚持以什么样的原则进行创作，不仅是个关系着文风建设的问题，更是个关系文教德化成败的问题。正因如此，白居易在《议文章》中提出了“尚质抑淫，著诚去伪”的创作原则，并对文学“纫王教”、“通讽谕”的功能进行了界定。他说：
　　
　　古之为文者，上以纫王教，系国风，下以存炯戒，通讽谕：故惩劝善恶之柄，执于文士褒贬之际焉；补察得失之端，操于诗人美刺之间焉。今褒贬之文无核实，则惩劝之道缺矣；美刺之诗不稽政，则补察之义废矣。……伏惟陛下：诏主文之司，谕养文之旨，俾辞赋合炯戒讽谕者，虽质虽野，采而奖之；碑诔有虚美愧辞者，虽华虽丽，禁而绝之。若然，则为文者，必当尚质抑淫，著诚去伪，小疵小弊，荡然无遗矣。{21}
　　
　　上文表达了两层意思：其一，文学应具有的功能。所谓“上以纫王教、系国风；下以存炯戒，通讽谕”，是说文学最根本的功能在于传输文教德化，整合民心人情；其基本的功能在于忠告警戒和颂扬讽刺。前者强调的是文学的社会功能，后者强调的是文学的道德功能，其二，文学创作应坚持的原则——“尚质抑淫，著诚去伪”。
　　白氏所强调的文学炯戒讽谕、惩劝美刺的功用，突出了文学稽考政教、察补得失的作用，且对他的诗论主张的形成产生了重要影响，对其讽谕诗的创作更发挥了指导作用。如作于元和四年（809）的《新乐府序》云：“其辞质而径，欲见之者易谕也。其言直而切，欲闻之者深诫也。……为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作也。”{22}又如约作于元和三年（808）前后的《寄唐生》云：“篇篇无空文，句句必尽规。……惟歌生民病，愿得天子知。”{23}又如作于元和十年（815）的《读张籍古乐府》云：“为诗意如何？六义互铺陈。风雅比兴外，未尝著空文。”{24}白氏上述诗论主张，明显与其在《议文章》中所界定的文学功能一脉相承。此外，白氏还在其文论的指导下，创作了大量的讽谕诗。如作于元和四年（809）的《新乐府·采诗官》中有云：“郊庙登歌赞君美，乐府艳词悦君意。若求兴谕规刺言，万句千章无一字。”{25}这是对言路壅蔽、浮夸虚饰弊政的讽刺。再如作于元和五年（810）的《秦中吟·立碑》有句云：“但见山中石，立作路旁碑。铭勋悉太公，叙德皆仲尼。复以多为贵，千言直万赀。”{26}这是对阿谀奉承死人做法的讽刺。以上几首诗，既是讽刺诗论指导下的诗，又是关于讽刺诗论的诗。白居易的这些诗，既实践了他的文论主张，又丰富了他的文论主张。

　　
　　①⑥⑦⑧⑩{11}{13}{14}{16}{17}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26} 白居易集[m].北京：中华书局，1979.1360—1361.1368.955.75.1489.
　　1362.1363-1364.1363.1365.1366.1367.1412.1369.52.15.2.90.33.
　　{2} 查屏球.唐学与唐诗[m].北京：商务印书馆，2000.69.
　　{3} 谢思炜.白居易集综论[m].北京：中国社会科学出版社，1997.212．
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