：从哲学渊源上看，杂糅多种思想资源的齐泽克意识形态思想具有相当的复杂性、难解性。齐泽克意识形态思想深层问题式来源于以拉康精神分析概念为基础并杂糅了马克思商品拜物教理论、阿尔都塞质询思想以及德里达幽灵逻辑等思想资源。梳理齐泽克意识形态思想的深层问题式，不仅有助于研究和领会齐泽克意识形态思想的创新及缺陷，而且有助于清晰洞察精神分析的意识形态理论以及进一步澄明马克思主义意识形态理论的特质与方法论。
　　关键词：齐泽克；意识形态；问题式
　　中图分类号：do-05　文献标识码：a　文章编号：1001-4608(2012)01-0011-09　收稿日期：2011-10-03
　　基金项目：国家社科基金重大招标课题(07&zd034)
　　作者简介：张志丹，博士，南京师范大学公共管理学院副教授　210046
　　齐泽克(slavoj zizek)重新开启了意识形态理论的精神分析路向，并使之迈上了过往无法想象的激进化道路，为意识形态研究领域提供了新的思考和语言，从而复兴了西方马克思主义的意识形态批判理论。可以说，齐泽克意识形态理论是对他之前所有的意识形态批判的“理论造反”，也的确引发了颇具原创性、颠覆性的“理论地震”。概言之，齐泽克意识形态思想有三大创新：从意识形态样态转型的视角揭示了仪式化意识形态是当今意识形态发展的趋势；从意识形态功能发挥的视角把意识形态的自反方面及意识形态能够收编同自身距离的方式理论化，拓展了意识形态批判的传统范围；从意识形态心理发生机制的视角揭露了全球资本主义意识形态成功运行的个体心理根源在于剩余快感。WwW.11665.coM
　　阅读齐泽克的文本，有一种荒诞不经、变化莫测、扑朔迷离的感觉，使读者如同被引入了一个哲学迷宫，令其几乎无处下手、难以觉解。实际上，造成这种现象的根本原因在于以拉康哲学为底蕴的齐泽克哲学的逻辑入口之高。这既是齐泽克意识形态理论的原创性、新颖性的原因，也是其晦涩难懂，几乎无法捉摸的原因。进入齐泽克意识形态理论之门的钥匙在于如何研究与把握齐泽克思考和试图解决意识形态问题的理论生产方式的历史性缘起，即研究齐泽克意识形态理论的问题式。这正如阿尔都塞所说：“事实上，哲学的结构、问题，问题的意义，始终由同一个问题贯穿着。”由于问题式是一种统摄哲学问题视域及其性质功能性结构，在这个意义上，我们需要按照阿尔都塞要求“用问题式的概念去思考某个特定的思想整体”。然而，“濡染”和“杂糅”多种思想资源使得齐泽克意识形态思想具有相当的复杂性、难解性。他犹疑不定、变换不断、扑朔迷离的政治立场以及对意识形态概念的泛化理解和悖谬式的论证方式。都给其意识形态理论问题式的解读带来了相当难度。通过梳理齐泽克文本，我们发现，齐泽克意识形态思想的深层问题式主要来源于以拉康的精神分析概念为基轴并杂糅其他思想资源。
　　一、以拉康精神分析概念为基轴的问题式
　　意识形态概念争议颇多，聚讼纷纭，以至于有人认为有多少意识形态理论家，就有多少意识形态概念。譬如，面对意识形态概念的混局，罗蒂甚至极端地认为，意识形态概念是无用的。同样，齐泽克也认为，在今天，传统的意识形态概念(即虚假意识)是“过时的”、“朴素的”概念。尽管如此，他并不打算否弃意识形态概念，而是坚称：“我将尽一切努力，以拉康主义的方式精确地解释导致这种状况的原因。我不仅必须坚持意识形态概念而且能够以一种有用的方式进一步发展这一概念。”
　　齐泽克意识形态的理论规划是从成名作《意识形态的崇高对象》开始的。在该书中，他不仅采纳了拉克劳和墨菲的“彻底民主”观念，而且正是后者的《霸权和社会主义战略》一书首次引导他把“拉康的概念装置作为工具，在意识形态分析中”加以运用。如前所述，我们已经知道，由于受到拉康思想的深刻影响，齐泽克经常拿通俗文化的例子来阐释拉康的理论，或者反之以拉康理论来阐释通俗文化理论，在这两者之间持续不断地回环往复。齐泽克意识形态理论的独特阐释之所以为他赢得了世界性的名声，关键性在于他始终按照其“精神之父”——雅克·拉康的思想进行创造性地解读。正如朱迪斯·巴特勒所言：“齐泽克在当代批判研究中做出了部分卓越功绩，他通过把拉康从纯理论中拯救出来的方式表明，拉康如何可能通过大众文化得到理解，以及大众文化如何相反地指明了拉康的理论。”
　　齐泽克在《意识形

的崇高对象》的引论中提到他试图以“拉康的一些关键性概念(初看起来，这些概念似乎无助于意识形态理论)，例如“缝合点”(le point de capiton)、“装饰扣”(uphol-stery button)、崇高对象和剩余快感(surplus-enjoy—ment)等等”来实现和马克思意识形态思想的某种嫁接和拼合。在《幻想的瘟疫》一书中，齐泽克同样借用了拉康的“幻想”概念来分析后现代的意识形态在全球化今天的现实布展。在他看来，这种“意识形态幻想”的最新版本，就是赛博空间——种“白发的意识形态空间”。赛博空间不仅是幻想的藏身之处，而且为幻想的极端泛滥提供了适宜的温床。他说，“作为‘幻想之屏”’的界面(interface)成了关键词……。数字世界不是主板、cpu、硬盘、内存、显卡之类的一堆硬件，而是指隐藏在屏幕之后以数字化形态呈现出来的真实域。”而在《快感大转移》一书中，他同样把拉康的精神分析中的剩余快感概念当做复兴马克思主义意识形态理论的基础来运用。此外，齐泽克在其他学术作品中也大量借用拉康概念。
　　关键的问题是，齐泽克运用拉康的主体理论(特别是分裂主体理论)来阐释意识形态的理论与现实问题。比如，他“解构”了拉康主体理论中的真实一象征一想象三体或三元组，认为每一个概念都互相连接在一起，或者彼此映射。再比如，他在引用拉康的真实域时，并把它分为真实的真实域、象征的真实域和想象的真实域。他认为，真实域作为“其全部的非实质性的内在界限、失败的点、维持着现实和其象征之间的鸿沟，并因此而推动历史化一象征化的偶然过程”；并认为资本主义社会是当今社会的真实域，而且是一种象征的真实域。拉康的真实域反对象征化。通过其分裂性效果来展示本身。他说，“真实域既不是前社会的，也不是社会的结果——确切地说，论点在于，社会本身是由对一些创伤性的真实域的排斥所构成的。‘社会之外’的东西不是一些积极的先验的象征形式/规范，而只是其消极的建立姿态本身。”从齐泽克著作的整体来看，尽管他对于真实域的理解很复杂，而且前后发生了很大的变化，但真实域是他进行意识形态分析的核心概念之一。比如其后期的著作《难缠的主体》、《易碎的绝对》和《论信仰》中一直关注、强调真实域的微妙之处。他说，“因此我认为，拉康的真实域概念，作为抵抗象征化的岩石，对于非朴素的意识形态概念是极端有用的。……确切地说，我们所需要的是现实本身从来没有被完全组成，那么， 是意识形态幽灵幻想所尽力要掩盖的东西。”
　　总之，拉康精神分析概念已然成为齐泽克意识形态分析的基本逻辑。可以说，没有拉康精神分析的思想资源，齐泽克的意识形态理论大厦必将会因失去根本支柱而轰然坍塌，其理论的魅力、震撼力和穿透力也将大打折扣、甚至荡然无存。正是在这个意义上，称拉康是齐泽克的“精神之父”和他意识形态思想的首要源头或许不为过分。拉康哲学某些概念尤其是齐泽克改造过的分裂主体理论构成齐泽克意识形态思想问题式的基本构件。诚如拉克劳对齐泽克中肯地评价道：“他运用拉康式的方法，加上他自己的洞察力，使他在理解当代社会意识形态过程方面做出某种相当可观的进展。”
　　二、源于对马克思商品拜物教肢解的问题式
　　从知识发生学视阈来考察，“拜物教”一词与意识形态概念是几乎同时出现的，它最先用于宗教，指宗教发展的较初级形式，即物神崇拜的宗教形式，之后马克思把它用于世俗的意义上。马克思认为，商品拜物教是“人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚假形式”。
　　齐泽克对商品拜物教解读的最大特色是把马克思和拉康两位思想加以嫁接和拼合。他开宗明义地指出：“拉康把征兆的发明归功于马克思，在这方面，拉康是相当独特的。”把征兆的发明权授予了马克思，俨然马克思是拉康思想的源头之一，这是齐泽克的大胆假设。然而，这确实“值得我们花点时间去琢磨他以何种方式解读马克思，创造了对意识形态的具有特色的新颖的阐释。”
　　其一，马克思的商品拜物教理论首先揭示了物与物的交换所掩盖的人与人之间的关系。即是说，拜物教是一种物的关系与人的关系之间的典型颠倒。在齐泽克看来，马克思和法兰克福学派的理论家都只是停留于这种颠倒而止步不前，问题的关键是他们没有从精神分析的层面来剖析。与一般的理解非常不同，齐泽克指出了商品拜物教纯属一种精神层面的“误认

”所建构的，不是什么历史化和社会化逻辑发展的产物。他写道：“商品拜物教的基本特色并不在于以物代人(‘人与人之间的关系假定了物与物之间的关系的形式’)；相反，在于这样的误认，它关切结构网络与其构成因素之间关系：真正的结构效果，即各种构成因素之间的关系网络的效果，表现为某一构成因素的直接财富，而且好像这个财富也属于各种因素关系之外的某一因素。”应该说，齐泽克是从精神分析的角度来解读马克思的商品拜物教，认为商品拜物教存在一个“误认”，没有这一层面，拜物教逻辑就会土崩瓦解。
　　其二，按照上述的误认逻辑，齐泽克再次指认了这种误认既可以存在于“人与人之间的关系”之中，也可以存在于“物与物之间的关系”之中。他指出，马克思对简单的价值表现形式作了明确的陈述。商品a只有求助于商品b，才能表现自己的价值，因而商品b就成了它的等价物：在价值关系中，商品b的自然形式(其使用价值，其实证的、经验的属性)，可以用作商品a的价值形式；换言之，物体b成了a的价值的镜子。为了佐证自己的判断，齐泽克援引了马克思《资本论》中的话：“在某种意义上，人很像商品。因为人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当做人，只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的。因此，对彼得说来，这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。”
　　在齐泽克看来，这个马克思的简短注解实际上是拉康的镜像阶段理论的理论先河。拉康的镜像阶段是指：“只有通过被反映在另一个人身上，即只有另一个人为其提供了整体性的意象，自我才能实现自我认同；认同与异化因而是严格地密切相关的。”实际上，婴儿看到镜子中自己的影像时，意象性地建构了自欺性的“他者”(意象结果)，并把它认同为自我。也就是说，对象性的主体认同是一个骗局。在镜像阶段之后，个体与其自身还处于永不一致的异化命运之中。杰姆逊说，这将造成“主体与他自己的自我或形象之间永远也不能沟通的鸿沟”。总之，拉康的镜像之意象物(小他者i)之误认，实际上宣告了个人主体初始的本体性缺席，从此主体开始了自己的异化人生之旅。而齐泽克通过这种嫁接来证明自己惊世骇俗的观点，认为拉康和马克思是这样的“同宗同源关系”。他说：“‘商品拜物教’指的不是(资产阶级)政治经济理论，而是一系列的预先假定，这些预先假定决定了‘真正’的市场交易的经济实践。”由此看来，齐泽克的商品拜物教与马克思的拜物教有着质性差异。
　　其三，齐泽克认为存在两种拜物教模式的类似物，一种是在封建体制中的那种“人的依赖关系”(马克思语)中的完全拜物教；一种是在资本主义社会中的“物的依赖关系”(马克思语)。“在商品拜物教占统治地位的社会中，‘人与人之间的关系’完全是非拜物教化的；而在拜物教寄身于‘人与人之间的关系’的社会中，即在前资本主义社会中，商品拜物教还没有取得进展，因为在那里，占统治地位的是‘自然生产’而非以市场为导向的生产。”这一点也是齐泽克独特的新奇之论。齐泽克之所以祭出非完全拜物教的理论就是为了引出社会征兆理论，在他看来这种非完全拜物教就是社会征兆。他说：“随着资产阶级社会的确立，统治和奴役的关系被压抑了：我们开始正式地明显关心起自由的主体，他们之间的人际关系已经摆脱一切拜物教形式；被压抑的真理——统治和奴役的持续，以征兆的形式浮出水画，这个征兆会颠覆平等、自由等意识形态表象(ideolog-ical appearance)。这一征兆，即关于社会关系之真理的‘浮现点’(point of emergence)，恰恰就是‘物与物之间的关系’。”
　　值得一提的是，齐泽克在《幻想的幽灵》一书中，认为拜物教有三种历史形态，即：一是传统的人与人的拜物教——主人因为有财富而受到崇拜；二是标准的商品拜物教(物与物之间的关系，而不是人与人之间的关系)，也就是将拜物替换到客体上；三是后现代时代，拜物的物质化消失，成为幽灵。第三种形态的拜物教实际上是把拜物教虚化为幽灵拜物教，而它又与德里达的幽灵逻辑相勾连。
　　总之，齐泽克在重读马克思商品拜物教的过程中，把拉康理论作为本体论，而把马克思的商品拜物教则变成了实体之维，以拉康逻辑“油炸”马克思。由此，齐泽克打着“回到马克思”的这一冠冕堂皇的幌子，实际上把马克

思的理论“悬置化”、“虚化”、“去历史化”了。然而，无论怎样，被肢解的马克思商品拜物教及其永恒化、幽灵化构成齐泽克意识形态思想问题式的内在构件。
　　三、源于对阿尔都塞质询理论
　　重构的问题式
　　阿尔都塞的哲学思想直接受到了拉康的结构主义精神分析学的影响，主要是拉康的主体批判理论的影响。但是，阿尔都塞接受这种影响的过程实际上是有选择的、以我为主式的进行改造的。可是，对阿尔都塞的质询理论，齐泽克明确 不赞同，并做出了比较详细的阐述。两者的分歧集中体现在对主体认识问题上。
　　其实，阿尔都塞的重要文本是关于《理论和话语的三个笔记》。在第一个笔记中，阿尔都塞提出了一个假设，根据这个假设，四种基本话语类型分别暗示了一个特别的主体性模式，即带来了它自身的“主体的效果”。在意识形态话语中，主体表现为人；在科学话语中，缺乏人；在美学话语中，通过提出人而在场；在无意识话语中，主体既不在场也没有简单地缺席，而仅有一个站着位置的人所代表的鸿沟。需要注意这在笔记i中阿尔都塞坚持的四种类型的主体，而到后来在笔记ⅲ中“阿尔都塞反对阿尔都塞”的现象就表露无遗地呈现出来了。正如齐泽克指出的，在笔记ⅲ中“阿尔都塞突然而且毋宁说是意外地反悔并把主体限制在意识形态的话语中。”同时，阿尔都塞还认为，不存在“被分割的主体”，仅仅存在“主体+深渊”，那个深渊割裂了主体和话语秩序。
　　齐泽克不满意于阿尔都塞的质询理论，坚持以经典的拉康主体理论来重构阿尔都塞，换言之，他指证阿尔都塞质询理论究竟在哪些方面与拉康产生了巨大的“认识论断裂”。实际上，齐泽克是以拉康的分裂主体理论来重读阿尔都塞质询理论。
　　齐泽克与阿尔都塞最大的歧异之处在于：阿尔都塞认为，主体只有意识形态的身份，而且意识形态对于主体的质询是完满成功的；而齐泽克则坚称，主体身份有四种，即使意识形态质询往往不能完全成功，意识形态质询的是分裂的个人主体。换言之，阿尔都塞彰显的是意识形态国家机器和意识形态质询之间简单明晰的关系；而齐泽克则强调两者之间的复杂模糊、不清晰不确定的关系。齐泽克说，阿尔都塞明确表达了意识形态国家机器(作为“机械”仪式的纯外在性的意识形态实践)与主体化过程之间的相互依赖。然而，阿尔都塞的问题在于他缺乏能指的主体概念，因为他把主体化约为意识形态感觉中的假想识别，他未能够注意到主体的出现与无意识仪式中感觉的完全丧失之间的相互关系。
　　既然如此，具体到对于简单个体的意识形态质询，质询的信不可能达不到它的收信人，仅仅是它的收信人的认知一接受才使它成为一封信。齐泽克则并不这么认为，他认为“意识形态质询的过程必然意味着某种短路”，他说，被引用段落的至关重大的特点是在其中运行的双重否定：依靠一种“犯罪感”否认了对质询认知的解释；否定了质询认知的暂时性(严格地说，个体并不是“变成”主体，他们“总是-已经”是主体)。这种双重的否定会被解读成一种弗洛伊德式的否定：质询的“永恒”特点所导致的不可见的东西是一种不受时间影响的序列。齐泽克认为，阿尔都塞以共时的方式来考察意识形态过程的两个组成部分——大他者的质询代表着权力的司法方面，而意识形态国家机器则代表着规训式的“微观行为”，最终他失败了，因为他没有考虑这两方面关系的转变。正如伊格尔顿所言：“阿尔都塞的模式太过于一元论，忽略了主体可能被各种话语——部分、整体、或根本就没有——在意识形态意义上招呼的不同的、矛盾的方式，这些话语自身没有形成显然具有内聚力的统一。”
　　齐泽克进而提出：“阿尔都塞的质询理论仍然‘未考虑到的’东西是这个事实，即在意识形态认同之前，我们便拥有了无须认同的淫秽的、不可理解的质询的中间要素，这是一种‘消隐的中介’，如果主体要实现符号同一性——完成主体化的姿态，它便隐而不见。简而言之，阿尔都塞‘未考虑到的’是，已经存在着一种离奇的主体，它先于主体化的姿态。”这就是两者关于意识形态质询理解的巨大差异性。阿尔都塞坚持意识形态质询之前或之外什么也不是；而齐泽克认为，“主体是意识形态质询‘之前’或‘之外’的一个空间”。齐泽克在《偶然性、霸权和普遍性》中借助于自己的学术合作者多拉的观点来佐证自己的论点，他指出，多拉的关键主题是这样的：“对阿尔都塞

而言，主体是使意识形态运作的那些东西；对于精神分析来说，主体则出现在意识形态失效之处。”
　　基于上述对阿尔都塞质询理论的批判性认识，齐泽克在《意识形态的崇高对象》中，以新的视角来解读马克思的商品拜物教和信仰的客观化问题。阿尔都塞认为，意识形态的幻想不能理解为主体的错误或错觉，毋宁说，幻想是客观的。与其说在我们的信仰之物中，不如说在我们外在的社会实践中，才可以发现幻想。齐泽克则进一步说，根据商品拜物教，我们知道货币不是财富的直接表现而是对社会关系的一种抽象看法，这一点并不重要。重要的是，在我们的实际行动中，我们一直这样做，就好像事实如此。这也是马克思对商品形式分析背后的根本题旨，“物(商品)相信我们的位置”。
　　齐泽克在其学术作品中多次论及阿尔都塞及其意识形态理论。如果说齐泽克对于阿尔都塞的质询理论的解读有何原创性的话，就在于他是以拉康的分裂主体理论来解读阿尔都塞质询理论。正如巴特勒所言：“也正是围绕这种‘主体’——作为裂口的主体和作为引入某种裂口的主体，我们才发现齐泽克的原创性。”但是，在拉康的分裂主体理论中，内在包涵着质询思想的基本元素，这实际上也构成阿尔都塞哲学和质询理论的重要营养。阿尔都塞意识形态理论以“缺陷的方式”成就了齐泽克。由此观之，齐泽克的创新不是“照着讲”，而是“接着讲”。总之，以拉康分裂主体理论重构阿尔都塞质询理论(认为质询存在裂口)无疑也构成齐泽克意识形态理论问题式的内在构件之一。
　　四、源于对意识形态幽灵化解构的问题式
　　齐泽克在《意识形态的幽灵》一文中提出了意识形态的三种含义，即自在、自为和自在一自为意识形态。具体来说分别是：作为“观念复合体”的自在的意识形态；作为客观形式的意识形态，即意识形态的物质性，意识形态国家机器；最难以捉摸的领域，在社会“现实”之心脏起作用的“自发的”意识形态(如商品拜物教)。
　　问题的关键点在于，由自在、自为的意识形态如何过渡到这个意识形态的“第三块大陆”，成为理解、把握意识形态的第三种历史类型的关键所在。这是一个模糊不清的交汇地带。因为所谓规范社会再生产的、被称为超意识形态的机制，是一个含混不清的领域，真实性与意识形态在其中是难以区分的。齐泽克称这是“非意识形态向意识形态的第三次颠倒”，我们感觉到一个自为的意识形态在超意识形态的自在的实在性中起作用，即超意识形态中本身内含着意识形态的内核。其主要表现有二：一是“经济控制和法律规范的机制永远‘物质化’某些固有的意识形态意义的命题或信念”；二是“适合当下资本主义‘后意识形态’社会的意识的形式——就‘主张’而论倡导自由的‘公开’的犬儒式的、‘稳重的’态度，……在严格意义上仍然是一种意识形态的态度：它涉及一系列现存社会关系的再生产所必需的意识形态的假定”。
　　基于这个原因，一个全新的意识形态大陆就呈现在我们面前，即“隐含的、准‘自发的’假定和看法难以捉摸的网络形成‘非意识形态’实践的 不能复制的瞬间再生产”。齐泽克认为，商品拜物教就是这种类型的意识形态的绝佳例证，因为商品拜物教指的不是一种资产阶级政治经济理论，而是一系列决定市场交换的“真实”经济实践结构的假定。今天，在我们生活的景观社会中，媒体预先构造了我们对实在的感知，将实在变得与它的“审美化”形象难分彼此，以至于“超意识形态控制是一个绝妙的意识形态姿态”。总之，在齐泽克看来，导致今天意识形态的“不在场的在场”，“不可能之可能性”的悖谬逻辑在于，主要是最难以捉摸的，在社会现实之心脏起作用的“自发的”意识形态的存在。正是在这个意义上。可以说，意识形态好比幽灵一样，无处不在。无时不在。齐泽克深刻揭示了意识形态操控和殖民的吊诡性逻辑。比如，“唯一的非意识形态的立场就是拒绝超意识形态的实在这个概念本身，接受我们所涉及的一切都是象征性虚构，是多元的话语宇宙(discursive universe)，永远不是‘实在’——然而，这样一个敏捷、聪明的‘后现代’解答就是绝妙的意识形态。”
　　然而，问题在于：齐泽克的意识形态幽灵论的深层逻辑究竟是什么?回答这一问题，需要我们将目光转向齐泽克阐释意识形态论题的问题式，即其分析模型。通过梳理齐泽克的诸多文本，我们可以看出齐泽克意识形态“幽灵”逻辑的深层哲学根

源主要有三：一是德里达在《马克思的幽灵》一书中的“幽灵”逻辑为齐泽克提供了背景性的理论支援；二是拉康的真实域及其匮乏主体和大他者的概念为齐泽克提供了主导性、根本性的理论支援；三是马克思商品拜物教理论逻辑为权宜性的理论支援。就三者的逻辑关联来说，拉康的真实概念为“体”、德里达的“幽灵”逻辑为“用”，而马克思的商品拜物教理论作为它们的“油炸”材料。
　　应该说，齐泽克意识形态批判的方法论还是相当复杂的，其意识形态幽灵说的第一层逻辑是齐泽克挪用了德里达《马克思的幽灵》一书中关于“幽灵逻辑学”的思想。在该书中，德里达一反传统，一举颠覆了现实与梦幻之间经典的本体论对立，以幽灵概念为核心进行理论生发，还就幽灵与意识形态之间的复杂关联进行了阐述。在德里达看来，就产生的基础和前提而论，意识形态与幽灵之间极具家族相似性。“幽灵，正如它的名字所表明的，是具有某种频率的可见性。但又是不可见的可见性。并且可见性在其本质上是看不见的，这就是为什么它一直存在于现象或存在之外。”幽灵作为一种不是纯粹精神性的存在，它与精神有着不可分割的关联。可以说，没有精神，就没有幽灵；但是，幽灵不是肉身本身，而是通过肉身显形的存在。这种既不是精神又不是肉体，同时又是精神与肉体之间的矛盾复合体的东西就是幽灵。德里达指出：“幽灵的生产，幽灵的作用的构成，并不简单地只是一种精神化，甚至也不只是精神、观念或思想的一种自律化，……一个精神的幽灵中使观念和思想具体化……正如我们将要强调的，意识形态理论的许多特征有赖于这种幽灵理论。”德里达认为，精神只是幽灵产生的一个前提和基础，更为重要的是精神或原初幽灵必须在外化或异化的过程中，在不断的延异和增补中，通过另一个人造的躯体显形和返回。这样，一个幽灵性的时刻才会出现。要言之，幽灵产生的至少需要精神和人造的肉身两个条件。前者是来源，后者是幽灵显形的必要条件。
　　根据这一逻辑理路，德里达坚持认为，上述幽灵产生的条件与意识形态一样。应该说，这一点极大地启发了齐泽克并构成了其意识形态“幽灵论”的理论渊源。齐泽克说，“德里达的幽灵完全适合于精神分析的幻想概念，这个概念的出现清晰地证明了一种未偿还的象征债务。”
　　需要进一步追问的是，为什么“没有幽灵就没有现实，现实的圆周只有通过不可思议的幽灵的补充才能够形成整体”?齐泽克认为，德里达没有很好地回答，而拉康为这个问题提供了一个准确的答案。由此来看，他用来分析意识形态幽灵性最主要、最根本的思想来源是拉康哲学，准确地说，是拉康关于主体构成“三域说”中的真实域理论和主体(大他者)匮乏理论。拉康认为，真实域是象征域和想象域冲突和结合的结果。真实域会受到象征性阉割，但这种阉割是不彻底的，象征永远不能完全覆盖真实，总有一部分未处理的、无法阉割的内核，这些内核就构成了真实域，真实域是象征域的对立面，并作为“短缺能指”进入象征秩序的能指网中。正是由于真实域的内在对抗不可消除陛，决定着意识形态作为符号的象征域是永远不会遁去，或者说，它是通过“逃逸”的方式来返回的。因为不凭借象征域的符号化，现实本身就会土崩瓦解，现实的大厦就会坍塌。正如齐泽克所言“不凭借意识形态，现实本身就无法复制自身”。故而，意识形态就真的好似幽灵一样的鬼魂附体，无从摆脱，只能听凭摆布。“‘现实’本身，只要受到象征虚构的规范，就会掩盖一种对立的真实——而且正是这种真实，它被排除在象征虚构之外，却披着幽灵鬼怪的伪装回来了。”现实永远不是其“自身”，它只是通过其不完全失败的象征展示自己，幽灵鬼怪就在这永远将现实与真实分离的空隙出现，由于这个原因，现实具有了(象征)虚构的特性：幽灵为逃避(象征性构成的)现实的东西赋予了实体。
　　意识形态幽灵性的深层哲学逻辑，正是通过拉康的真实概念和德里达的幽灵逻辑学，来解读马克思的商品拜物教的理论，于是，一个新的意识形态幽灵学(系谱学)便应运而生了。
　　作为齐泽克幽灵逻辑支援背景的第三种方面，就是对于马克思拜物教理论的“拉康化”重读。我们知道，马克思对于商品拜物教的批判是揭示人与人的关系被物与物的关系所掩盖的这一真相。齐泽克认为，马克思的拜物概念中，还存在一个隐藏的目的论，就是说对于拜物教的批判是以透明社会为“凝视”或者

参照系来进行的。因此，“拜物概念看起来统一了意识形态的批判和意识形态本身：在拒绝意识形态(批评‘原始的’他者的幻觉和盲目，以及他对虚假偶像的崇拜)的姿态中，批评者重复着意识形态的姿态。”他的这一观点无疑具有一定的合理性。
　　问题的关节点在于，齐泽克把马克思的拜物教由拜物(商品、金子等)置换为拜结构(符号秩序)，这就为以幽灵逻辑来重释拜物教迈出至为重要的一步。他不赞同今天的一种因宣称拜物的基本机制在我们的新的“虚假透明性”时代不再有效为借口，而要弃绝拜物概念的强烈倾向。他认为，今天存在拜物的三种连续现象，形成了一种黑格尔的“否定之否定”：首先是传统的人与人之间的拜物(主人的魅力)；然后是标准的商品拜物(“事物之间的关系，而不是人之间的关系”，也就是将拜物替换到客体上)；最后，在我们的后现代时代，我们所目睹的是拜物的物质化本身的逐渐消失。随着电子货币的出现，金钱失去了它的物质存在，转变为一种纯粹的虚假之物，却反而增强了其控制力；我们无从看见它，但却是一个无所不在、无所不能的幽灵统治着我们的生活。在此，齐泽克由拜“结构”进一步把马克思的拜物教虚 为拜“精神化”的幽灵，或者幽灵化的精神。之所以导致这种情况的出现是由于“拜物一客体的关键在于，它是在两种匮乏的交界点出现：主体自身的匮乏和他的大他者的匮乏。……在符号秩序内部(基于匮乏的不同关系的秩序)，一个客体的确定性并不是在匮乏被填满时出现，而是正相反，在两种匮乏相交时出现。”在此，齐泽克再次运用了拉康的匮乏主体(所谓主体并不存在)和匮乏他者(所谓大他者并不存在)的理论，而正是这种理论成为齐泽克意识形态幽灵逻辑的最终支撑点。齐泽克说，“这种失败就被置于幽灵般的幻影中、鬼魂中、活着的死者中。这里它们总是被当做拉康所称的某种象征僵局的体现。总之，我的观点是，如果我们以这种方式来理解拉康，就会真正阐述建立在拉康基础上的整个意识形态理论。这一意识形态理论的基本组成部分是，幽灵般的、幻想的鬼魂所遮蔽的东西不是现实，不是社会现实。这里我们必须抛弃马克思主义的朴素的方式——意识形态结构直接掩盖某些社会现实。”齐泽克是以拉康化的德里达幽灵理论来阐释意识形态，使得意识形态成为无所不在的幽灵性的东西。因此拉康化的德里达幽灵理论构成齐泽克意识形态思想问题式的内在构件。
　　五、结论
　　的确，齐泽克思想中存在的互文性阐释、不断变换的理论立场以及杂耍般的悖论式的论证往往令人目眩神迷、难以洞悉。尽管如此，我们可以发现：拉康哲学某些概念尤其是经齐泽克改造的分裂主体理论、被肢解的马克思商品拜物教及其永恒化、以拉康分裂主体理论重构阿尔都塞质询理论以及拉康化的德里达幽灵理论共同筑成齐泽克意识形态思想的问题式。
　　按这一问题式衍生出来的齐泽克意识形态思想确实为意识形态理论大厦增添了新的理论内容。然而，这其中也暴露出一些难以规避的问题和缺陷。主要表现在它违背了马克思主义的唯物史观和意识形态理论的基本观点。换句话说，就是马克思和拉康两种根本异质性的思想加以嫁接与拼合的内在困难。譬如，齐泽克意识形态的幽灵逻辑实际上是一种解构主义逻辑，颠覆传统的本体论，张扬“不在场之在场”、“不可能之可能”的幽灵逻辑。虽然他揭示了弥散化的意识形态的现实，却一方面把拜物教等现实肢解而后虚化为幽灵，从而否认了一个真实世界的存在，另一方面把意识形态概念的边界过分扩大，把意识形态泛化为一般文化现象，拒斥意识形态的阶级维度、历史维度和政治维度，它产生了一种新的形而上学问题，从而超越和“终结”意识形态就绝无可能。同时，意识形态质询总是短路、不成功是特殊历史场景中的现象还是永恒的历史现象?实际上，质询诚然会有失败，但并非永远如此。再者，齐泽克对于马克思意识形态概念的多层含义的把握存在偏失。马克思的意识形态含义有认识论意义(“虚假意识”)、价值论意义(“阶级意识”)、社会学意义(“社会意识形式”)等三层含义。而齐泽克认为马克思的意识形态含义只存在认识论意义上的传统的“虚假意识”概念。最后，齐泽克分析主体是以拉康语言学解构主义逻辑进行的，根本肢解人的存在本身，最后必然导致伦理悲观主义，我们显然难以赞同这种论点。