五失本；三不易；翻译思想
　　摘要： 公元383年，释道安提出了著名的“五失本、三不易”翻译思想，“五失本”谈到翻译的语序问题、文质问题和详简问题。对于“一失本”的语序问题，道安主张失本而采用倒装语序；对于“二失本”的文质问题，道安主张根据读者层次和不同文体选择质派或文派翻译，提倡发挥质、文两派的优势，更好地进行佛典汉译；对于“三失本、四失本、五失本”的详简问题，道安认为就一般佛典而言，反复叮咛、啰唆琐碎的颂文、义辞和反腾都应删去，但戒律翻译应该保留；“三不易”谈到佛典汉译面临的时代因素、读者因素和译者因素，这三大因素导致了佛典汉译不容易。
　　中图分类号： h059文献标志码： a文章编号： 10012435(2012)03038506
　　释道安是我国东晋、前秦时期的僧团领袖和佛学大师，魏晋佛学思想的集大成者。道安的翻译思想主要体现在他为佛典汉译所作的序言中。《出三藏记集》记载其译经序言19篇，与翻译密切相关的有6篇，其中尤以“五失本、三不易”翻译思想最为出名。苻秦建元十九年（公元383年），释道安撰写了《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，提出了“五失本、三不易”翻译思想。钱锺书先生对此评价颇高：“论‘译梵为秦’，有‘五失本’、‘三不易’，吾国翻译术开宗明义，首推此篇。”［1］释彦琮在《辩证论》中完整地引用了道安的“五失本、三不易”内容，认为其“详梵典之难易，铨译人之得失，可谓洞入幽微，能究深隐。”［2］释僧叡非常欣赏遵照“五失本、三不易”翻译思想译出的《摩诃钵罗若波罗蜜经》，称其为“出八地之由路，登十阶之龙津”，“穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨”。Www.11665.cOm［3］21梁启超论及“五失本、三不易”时指出：“后世谈译学者，咸征引焉。要之翻译文学程式，成为学界一问题，自安公始也。”［4］曹明伦认为“道安此序之重要性非同一般，‘五失本’乃佛经翻译之指导性原则。”［5］这些皆说明“五失本、三不易”翻译思想在我国翻译史上具有非常重要的地位。
　　由于“五失本、三不易”提出的年代距离我们比较遥远，后人在理解上产生了一些分歧。这些分歧的主要原因是：道安虽然提出了“五失本、三不易”翻译思想，但他本人并没有直接表明对待“五失本”的态度。学者们对此也有不同理解，马祖毅认为：“他（道安）的意思是，翻译梵文佛经，有五种情况容易使译文失去原来面目，有三种情况不易处理好。”［6］38王文颜认为道安不允许翻译中出现“五失本”现象。［7］陈福康则主张：“‘五失本’显然是指他（道安）认为不理想或不正确的五种译法，而不是赞同这些译法的。”［8］钱锺书阐述“五失本”的“一失本”时说过：“‘本’有非‘失’不可者，此‘本’不‘失’，便不成翻译。”［1］朱志瑜、朱晓农认为：“为一般读者考虑，‘五失本’不但是允许的，而且是必需的。否则，读者不爱看或看不懂，译经也就失去了意义。但对于高人来说，就须记着这到底是有所‘失’，哪怕译者水平再高。”［3］45这些观点之间有所出入，本文首先对“五失本、三不易”翻译思想进行分析，尔后再做评述。
　　一、“五失本、三不易”疏解
　　“五失本、三不易”翻译思想出自释道安撰写的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》第二段，内容如下：
　　译胡为秦，有五失本也：一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也。然《般若经》三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书。今离千年，而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。［9］289
　　（一）“一失本”——语序问题
　　“一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。”是说胡语佛经原文采用倒装语序，翻译为汉语，译文要遵从汉语习惯顺装过来，这是有失原文的第一个地方，谓之“一失本”。“一失本”谈到如何处理翻译的语序问题，是保留源语的倒装语序还是遵从目的语习惯改

为顺装语序？保留胡语的倒装语序虽说可以不失本，但必然造成汉语译文颠三倒四、不合语法习惯，造成读者对译文莫名其妙、不知所云；遵从汉语习惯改为顺装语序，虽说有失原文语序，但至少能够保证译文符合语法习惯，文通字顺，读者能够看懂读通译文。权衡利弊，道安在语序方面选择了“失本”。《鞞婆沙序》记载：“遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。”［9］382《鞞婆沙》经的翻译完全是质派翻译，案本而传，没有增减，但在语序上还是把胡语的倒装句在汉语译文中顺装了过来。即便是对待“八辈圣士珍之宝之，师师相付，一言乖本，有逐无赦”的戒律翻译，道安依然主张译文语序要遵从汉语习惯。《比丘大戒序》记载：“于是案胡文书，唯有言例，时从顺耳。”［9］413对于“一失本”的语序问题，道安毫不含糊地主张失本，因为他非常清楚这是翻译的底线，不失本不足以成为翻译。钱锺书先生谈到“一失本”时也说过：“‘本’有非‘失’不可者，此‘本’不‘失’，便不成翻译。”［1］这样看来，王文颜先生所言“道安不允许翻译中出现‘五失本’现象”［7］和陈福康先生所言“‘五失本’显然是指他（道安）认为不理想或不正确的五种译法，而不是赞同这些译法”［8］有待商榷，因为倘若道安不允许翻译中出现“五失本”现象，或者认为“五失本”是不理想或不正确的五种译法，那么在对待“一失本”的语序问题上，他就应该本着不失本的原则，主张保留胡语的倒装语序。这与道安在上述译经序言中表明的翻译思想明显不符。
　　为了更好地说明问题，我们可以把东汉安世高翻译的《人本欲生经》与东晋道安译场僧伽提婆翻译的《人本欲生经》异译本《中阿含经》卷二十四《大音经》进行对比研究。两种版本的译文如下：生经》(后汉安世高译)
　　若如有如有生无有，亦无应有令有生，一切安难，无有生为有老死否？阿难白佛言：不。佛便告阿难：从是因缘当知为从是本、从是习、从是因缘，老死为生故，生因缘阿难为老死。
　　《中阿含经·大音经》(东晋僧伽提婆译)
　　阿难，彼彼众生，随彼彼处，若无生，各各无生者，设使离生，当有老死耶？答曰：无也！阿难，是故当知，是老死因、老死习、老死本、老死缘者，谓此生也。所以者何？缘生故则有老死。阿难，……［10］241
　　通过对比，我们发现东汉安世高翻译的《人本欲生经》大多按照梵文语序，倒装句太多，译文让人不明所以、难以看懂。这些所谓“不失本”的倒装句使得译文颠三倒四、桀骜难懂、意思不明。即使是博学如道安者，在读安世高翻译的《人本欲生经》译本时，也经常在注解中批示：“是意微妙本句倒”、“句倒也，言从习有是苦也”、“今有受倒，宜言令受有也”、“有因缘阿难受句倒也，言有受因缘也”、“今发为有欲贪句倒也”，依次指出了译文中保留原文倒装语序的句子。相对而言，《中阿含经》卷二十四《大音经》则要易懂很多，译文基本采用顺装语序，文通字顺，读者理解起来几乎不费什么困难。可见，在对待“一失本”的语序问题上，道安明确地主张“失本”，坚持把胡语的倒装语序改成汉语的顺装语序，方便读者理解。
　　（二）“二失本”——文质问题
　　“二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。”“二失本”谈到文质问题，道安认为用胡语写的佛经语言质朴，但考虑到汉人喜好文丽，译文要“可读者的意”需要采用文丽的语言。对待“二失本”的文质问题，道安的态度比较含糊，没有像对待“一失本”那样坚决。他是允许失本，主张用文丽的语言翻译质朴的胡经呢？还是不允许失本，主张用质朴的语言翻译胡经呢？这个问题本身就是翻译中的两难选择，“失本”意味着向读者靠近，为合读者的意采用文丽的语言；“不失本”意味着向原文靠近，保持佛经原文质朴的语言风格。《放光》与《光赞》是同一佛经的文、质两个译本，道安在《合放光光赞略解序》中评价道：质派译本“言准天竺，事不加饰。悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不便，诸反复相明，又不显灼也。考其所出，事事周密耳”；文派译本“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而从约必有所遗，于天竺辞及腾，每大简焉。”［9］266道安对文派译本和质派译本的评价比较客观，本着一分为二的态度，明确指出了质派译本和文派译本的优点和缺点。认为最好的翻译就是把质派译本和文派译本合二为一，互相补充订

正，以便读者可以择善而从，最后的结论是主张融合文、质两派的优点，提倡“合本”，《合放光光赞》就是《放光》与《光赞》的合本。道安在另外两篇序言《比丘大戒序》和《阿毗昙序》中分别探讨了“律”类文体和“论”类文体的翻译，他意识到对于不同文体应该采取不同的翻译策略，翻译“律”类文体要选择质派全译，不能删减；翻译“论”类文体则要选择文派节译，主张删繁就简。“关于译文的‘文’、‘质’的问题，他们（指道安译场的译者们）采取这样的原则，即经文的文质，是由其本身决定的，译大乘经可以‘文’一些，译戒律就非‘质’不可了。至于毗昙一类，有一定的格式，不能删略。”［6］36可见，文质问题道安考虑得比较全面，如果简单地把道安划入质派或文派都是不妥的。他主张根据读者层次和不同文体选择质派或文派翻译，充分发挥质、文两派的优势，融合两派优点，更好地进行佛典汉译。
　　道安的翻译思想颇有深度，对规范译场活动做出了很大贡献，但由于时代原因和个人因素，其思想也存在认识上的局限性。道安认为“胡经尚质”，认为胡语佛经只有质朴一种语言风格，这是因为道安不懂梵文和胡语，只能通过当时看到的佛典译本所作的一种判断，可惜判断失误。据释僧祐《鸠摩罗什传》载，道安去世19年之后，从印度来到中国的鸠摩罗什明确指出：“天竺国俗甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。”［9］534原来梵文也非常重视文采，前人所说“胡经尚质，秦人好文”和“弃文存质，深得经意”是一种误解，因为佛典原本也有文丽和质朴之分。据钱锺书先生研究：“则梵自有其‘雅’与‘文’，译者以梵之‘质’润色而为秦之‘文’，自是‘失本’，以梵之‘文’损色而为秦之‘质’，亦‘失本’耳。”［1］如果道安知道梵文也非常重视文采，佛典原文也有文、质之分，那么他所说的“二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也”必将改写，让他感到左右为难、纠缠不清的文质问题也就迎刃而解了。这个问题直到20多年以后，道安的高徒释慧远在《大智论抄序》中才给出了正确答案：“于是静寻所由，以求其本，则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡。”［9］390慧远的这篇序言进一步深化了文质问题，他反对不问原文因素，单纯地讨论译文的文和质，这是佛典汉译史上讨论文质问题时首次把原文当作参照标准。有了原文作为参照，以前争论得如火如荼的文质问题，一下子得到了解决。因为若用文丽的语言翻译质朴的原文，怀疑的人就很多；若用质朴的语言翻译文丽的原文，感兴趣的人则很少。既然“以文应质”和“以质应文”的结果都是错误的，那么正确的答案已经不言自明，那就是“以质应质，以文应文”，原文是什么语言风格，译文就应该保持什么样的语言风格。
　　（三）“三失本、四失本、五失本”——详简问题
　　“三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也。”“三失本、四失本、五失本”可以一并论述，因为所谈均为叙事风格的详简问题。佛典原文详尽周密，包含叮咛再三、反复咏叹的颂文，用来复述、小结前面经文的义辞和事情已经说完，另说他事之时，又回过头简述前文的反腾。为了简约起见，这些译为汉语时都可删去不译。道安之前的佛典汉译比较混乱，对待繁复详尽的佛典原文，什么地方可以删？删去多少？译者皆自行其是，随意增删，并无标准可言。到了道安时代，开始有了官方译场，为了大规模翻译的顺利进行，道安制定了删减的标准，认为对于一般佛典而言，反复叮咛、啰唆琐碎的颂文、义辞和反腾都应删去。由竺佛念传译，慧力、僧茂笔受的《阿毗昙》刚译出时因为保留了这些，而被道安批评为“颇杂义辞，龙蛇同渊，金钅俞共肆者，彬彬如也”［9］377，并下令重新翻译，大加删减，最后定稿比初稿少了四卷。颂文、义辞和反腾为可删之处，除此之外，不可随意删减，否则会造成“诸出为秦言，便约不烦者，皆葡萄酒之被水者也”。在《比丘大诫序》中，尤其对于“八辈圣士珍之宝之，师师相付，一言乖本，有逐无赦”［9］412的戒律翻译，道安主张“与其巧便，宁守雅正。译胡为秦，东教之士犹或非之，愿不刊削以从饰也”［9］413，认为戒律翻译既不

可删削，也不可文饰。 三不易”——翻译面临的时代因素、读者因素和译者因素
　　据前引文，“三不易”是说有三种情况造成佛典汉译的不容易：一是时代因素，佛祖所言必定根据当时情况，如今时过境迁，时俗已变，翻译不得不删雅古以适合当今形势，此为翻译的一不易；二是读者因素，上智下愚，如同天隔，要想把千年之前佛祖的微言大义翻译得合乎凡人胃口，适合时俗，此为翻译的二不易；三是指译者因素，杰出如阿罗汉者尚且如此兢兢业业，何况我等智力平平、未脱生死的凡人岂敢对佛典翻译有丝毫懈怠，否则岂不成了“不知法者为勇乎”？此为翻译的三不易。关于“三不易”，梁启超概括为：“（一）谓既须求真，又须喻俗。（二）谓佛智悬隔，契合实难。（三）谓去古久远，无从询证。”［4］事实上，早在公元224年，支谦就在《法句经序》中发出了“名物不同，传实不易”［9］273的感慨，但是没有指出翻译时具体存在哪些不易。直到383年，释道安才在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中具体指出了翻译中存在的三种“不易”情况，对《法句经序》提出的这一问题做出了回应。至此，“三不易”分别谈到了佛典汉译面临的时代因素、读者因素和译者因素，正是这三大因素导致了佛典翻译的不容易。
　　二、释道安态度辨析
　　分析了“五失本、三不易”翻译思想，再看看道安本人如何看待“五失本、三不易”问题，道安是赞成还是反对？另有两篇文献对这一问题有所涉及，一是释僧叡的《大品经序》，二是佚名人士的《僧伽罗剎集后记》。《大品经序》第三段影射了道安对待“五失本”的态度，内容如下：
　　予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任。执笔之际，三惟亡师“五失”及“三不易”之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉。虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文虽左右，而旨不违中，遂谨受案译，敢当此任。以弘始五年，岁在癸卯，四月二十三日，于京城之北逍遥园中出此经。法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王躬览旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致。与诸宿旧义沙门释慧恭、僧哲、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽。校正检括，明年四月二十三日乃讫。［9］292
　　僧叡原为道安弟子，知识广博，机智善辩，后来辅助鸠摩罗什翻译了很多佛典。这段话意思是说，僧叡本想竭尽诚心担当《大品经》传译的重任，但提笔之际，每每想起亡师道安“五失本”和“三不易”的教诲，则忧惧交怀，如临危境，用如履薄冰、如临深渊形容也难以表述此时的心情。有的学者依据道安的“五失本、三不易”居然让机敏如僧叡者恐惧翻译，从而判断道安是反对“五失本、三不易”的，主张不要“失本”。我们再看《僧伽罗剎集后记》中的说法：
　　大秦建元二十年十一月三十日，罽宾比丘僧伽跋澄于长安石羊寺，口诵此经及《毗婆沙》。佛图罗刹翻译，秦言未精，沙门释道安，朝贤赵文业，研覆理趣，每存妙尽，遂至留连，至二十一年二月九日方讫。且《婆须蜜经》及昙摩难提口诵《增一阿含》并《幻纲经》，使佛念为译人。念西学通内外，才辩多奇。常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰，文句减其繁长。安公、赵郎之所疾，穷校考定，务存典骨。既方俗不同，许其五失胡本，出此之外，毫不可差。“五失”如安公《大品序》所载。余既预众末，聊记卷后，使知释赵为法之至。［9］375
　　这篇序言较短，记载了释道安、赵政主持翻译《僧伽罗剎集》的经过。首先说明译者竺佛念认为梵文繁质，汉人喜欢文丽，主张佛典汉译时进行文饰，但遭到道安、赵政的反对，于是反复校订，尽量保存原文风格。然后又说梵文、汉语语言习惯不同，许其五失胡本，除此之外，毫不可差。对于“一失本”，“许其五失胡本”意味着要改变原文的倒装语序，对于“三失本、四失本、五失本”，“许其五失胡本”意味着删繁就简，这些比较容易理解。但是对于二失本的文质问题，“许其五失胡本”又该如何理解？如果“许其二失本”，那么佛典汉译应该采用文丽的语言翻译质朴的胡经，但是序言前面刚刚提到竺佛念也是这样想的，却被道安、赵政反对和阻止。这样看来，这篇序言前后有点矛盾，不知是记载有误，还是因为其它原因。序言出自《出三藏记集》，作者未详，但文后标明“余既预众末，聊记卷后，使知释赵为法之至”，应是道安

子或是参与道安、赵政译场的译经僧人所记。
　　两处文献反映道安对待“五失本、三不易”的态度刚好相反，《大品经序》中释僧叡想起亡师释道安“五失本、三不易”的教诲，吓得不敢翻译，间接地表明了道安反对“五失本”的态度。《僧伽罗剎集后记》则直接表明道安“许其五失胡本，除此之外，毫不可差”， 说明道安赞成“五失本”的态度。关于道安对待“五失本、三不易”的态度，他的两位弟子居然提供了两种截然不同的答案。事实上，由于“五失本”所谈情况非常复杂，尤其是二失本的文质问题，不能一概而论，所以道安本人一直没有明确地表明对待“五失本”的态度，而是主张具体情况具体对待。
　　三、 结语
　　鉴于“五失本”的复杂性，任何主张“失本”或“不失本”，采取简单划一的办法对待“五失本”的观点都难免失之偏颇。这样看来，王文颜、陈福康等人的看法，皆有待商榷。我们同意朱志瑜、朱晓农的理解，“三不易”指佛典汉译面临的时代因素、读者因素和译者因素，正是这三大因素导致了佛典汉译不容易。道安时期佛典汉译尚处于无序状态，译本质量参差不齐，辗转传抄中以讹传讹的现象非常严重。对此道安提出了“五失本、三不易”翻译思想，解决了困惑佛典汉译的语序问题、文质问题和繁简问题，探讨了影响佛典汉译的三种不易因素，为当时大规模译场翻译的有序进行奠定了基础。此外，道安还对佛典汉译的译者和译出年代严加考证，整理编撰了《综理众经目录》，这是我国历史上第一部佛典目录，收录了东汉至东晋两百年间的佛典译本与注释作品，开创了佛教史和翻译史上目录学的先河，为整理佛典译本，保存佛教文化作出了巨大贡献。在注疏经典方面，为了改变佛典汉译初期译本意义隐没、文理欠通的不良局面，道安遍览诸经，先后为《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》等佛典作注疏，使佛典要旨一目了然，意义更具系统，开启了佛典文理贯通、经意明晰的时代。佛典有考始自道安，后人因此把道安尊为我国佛学的奠基者。
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