帝杨坚的身世记载具有浓厚的宗教色彩。它产生于南北朝浓重的佛学背景及百姓对结束战乱的强烈希望，因而又带有鲜明的政治色彩。以后，在历朝的传说中，佛家的宗教色彩不断增加，政治色彩不断衰减，最后成为了文学创作的素材。对杨坚出生的传说进行梳理、分析和比较，既可以了解这个传说是如何从其本意出发并在其政治作用衰退以后以其趣味的特点演化成为文学创作的素材，又能从中看到我国古代志怪等演义小说与宗教的联系。
　　关键词：隋文帝；佛教；流传；野史
　　中图分类号：i206 文献标识码：a 文章编号：1672-3104(2012)03?0156?06
　　
　　
　　隋文帝杨坚的出生，充满佛门色彩。对于这类记载，剖析其衍化的过程，对加深古代文化的认知，是很有意义的。我们知道，一种传说之所以能在某个范围内流传，而具有一定的社会认可性，很大程度上是决定于人们社会心理的认同能力。尽管传说的本身很可能是一种“不实之辞”，但却往往具有“似是而非”的面目。也就是说，“传说”往往是以不确定的真实，以期达到真实的崇拜或追求。因之，“传说”虽难以确定，却具有不容忽视的社会传播力和影响力。有关杨坚出生的传说，亦应作如是观。
　　杨坚出生于梁大同七年(541)，这是一个佛教盛行的历史时期。当时“佛”在社会中的地位是十分高的，不少王室贵族都希望能与“佛”扯上关系，甚至愿意献身于佛。如梁武帝曾先后四次舍身于“同泰寺”[1]；陈高祖舍身于“大庄严寺”[2]；陈后主更是在“太皇寺”舍身作奴[3]。根据《法苑珠林》卷一百二十的记载，在宋有寺院1 913所，僧尼36 000人；齐有寺院2 015所，僧尼32 500人；梁有寺院2 846所，僧尼82 700人；陈有寺院1 232所，僧尼32 000人。wWW.11665.CoM[5]至于佛经的翻译，数量也十分可观。据《开元释教录》卷五至卷七所载，宋465部717卷，齐12部33卷，梁46部201卷，陈40部133卷。[6]从这些简单的数字中，我们不难判断，佛在南北朝，尤其是在南朝，一直都相当盛行。信佛，是当时的一种社会风尚，
　　同时，南北朝又是一个十分动荡的社会。百姓生
　　
　　活在战乱当中，他们十分希望能有一个统一、安定，可以安居乐业的环境，因此很希望大慈大悲的佛祖能降下肩负统一大业、使百姓脱离战乱的“真命天子”。在这样的一个社会大背景和人们普遍的心理取向中，很自然就催生了类似佛降杨坚这一类反映民心诉求的传说。
　　一、杨坚出生传说产生的宗教色彩和
　　政治色彩
　　杨坚本是北周的相国，北周大象三年(581)，他以“受禅”为名，废静帝而自立，改元为隋开皇元年，并相继亡梁、灭陈，结束了南北分裂的局面。这本来是中国历史上一个相当普通的朝代更替事件，然而，史书留给我们的杨坚及其登基称帝的事件，却十分富于宗教性，或者说是传奇性。尤其是关于杨坚出生的记载，不但极具佛家色彩，而且还极具煽动性。
　　《隋书》卷一“高祖上”中有这样的一段文字：
　　皇妣吕氏以大统七年六月癸丑夜生髙祖于冯翊般若寺，紫气充庭。有尼来自河东，谓皇妣曰：“此儿所从来甚异，不可于俗间处之。”尼将髙祖舍于别馆，躬自抚养。皇妣尝抱髙祖，忽见头上角出，遍体鳞起。皇妣大骇，坠髙祖于地。尼自外入见，曰：“已惊我儿，致令晚得天下。”为人龙颔，额上有玉柱入顶，目光外
　　
　　
　　收稿日期：2012?03?14；修回日期：2012?05?02
　　作者简介：陈颖聪(1982?)，女，广州人，香港教育学院中国文学文化研究中心研究助理，香港科技大学人文学部博士，主要研究方向：中国文学批评.
　　
　　
　　射；有文在手曰“王”，长上短下，沉深严重。[6](1)
　　《北史》卷十一“隋本纪上”亦有同样的记载。二书所载，内容相当丰富，它既有历史的事实，更有佛家的说法。而其流传的目的，很明显正是迎合当时人们对真命天子的渴求，为杨坚得天下赋予天道、宗教及时代的合理性和必然性。而流传的手段正是当时盛行、为人们深信不疑的佛家说法。因此，在这段文字中，我们看到了事实与虚构、政治与宗教的完美结合。这一结合，在当时佛教盛行的社会中，就产生了一种扑朔迷离的社会和心理效应。
　　我们知道，《隋书》与《北史》均是唐人所撰。那么，其中关于杨坚出生的传言，是唐人的杜撰，还是于前隋已流传，而为修史者所采用的呢？对此，史载有阙，历来史家都不敢作出明确的判断，

就目前可接触到的史料而言，《隋书》与《北史》这两本史书中的文字的确是最早的记载了。众所周知，魏征与李延寿都是史学界承认的严谨的学者，他们所采用的史料当是有所根据，至少不会凭空杜撰。
　　况且，唐初距离隋灭亡的时间最近，有不少隋人记载的隋朝史料肯定尚可资证。如隋人王劭撰的《隋书》八十卷，虽不为后世史家看重，却保存着许多隋王朝的诏策供后人参读。他搜集、编辑而成的《皇隋灵感志》三十卷则广泛收录了当时的民间歌谣、图书谶讳，可惜此书已佚，不然或许从中会读到一些关于杨坚身世的原始记载。此外，当时也还存有数十卷《开皇起居注》等可供修史者参用的实录。更重要的是，唐贞观时距离隋炀帝时不过20余年，有许多隋朝遗老仍健在，修史者尽可以访查遗老，以补史事记载之阙。《旧唐书》便有这样的记载：“初，魏征等受诏修齐、梁、陈、周、隋五代史，恐有遗漏，屡访之，思邈口以传授，有如目覩。”[7](5096)可见修《隋书》时，史官们不但广泛运用前朝留下的史料，而且广为访问遗老。而不少修史者，包括魏征、李延寿本人就在隋朝生活过，有着亲身的经历，因而可以相信在《隋书》和《北史》中关于杨坚的传说至少是曾经发生或流传过。
　　事实上，在中国上古的历史中，早就有帝王出生而附会以灵异的习惯。明代徐应秋所撰《玉芝堂谈荟》“卷一”中就曾经总结了历代“帝王诞生瑞征”。其中有：“女登为少典妃，有神人龙首，感女登于尚羊，生炎帝”；“昭灵后游于洛池，有玉鸡衔赤珠，刻曰玉英，吞之，又寝大泽之陂，与龙遇生汉高帝”[8]等的记载。这些在今天的我们看来是充满灵异、怪诞的色彩，但在上古欠缺科学知识的人们当中，便显得活灵活现，以致神之信之。因此，自汉代起，为巩固政权，当权者不但将“天道”“天命”神秘化，而且为自身制造特异现象，证明得天下、做帝王是上天给予他的特权。汉高祖斩白蛇的传说就是一个著名的例子。这种风气到了南北朝时越发兴盛。 一“宋本纪上”、卷四“齐本纪上”、卷六“梁本纪上”，都分别记载了宋高祖、齐武帝、梁武帝出生时的怪异现象。他们的出身与杨坚的出生均有异曲同工之妙，大抵都与异象有关，与“龙”有关，当然主题更是与“得天下”有关。
　　杨坚的传说，起自南北朝之际，但却是在唐人撰写的史书中得以确认，影响后世，这又是与唐代开国的环境有关的。李渊以武力夺取隋的政权，但在表面上却是以“禅让”的形式代替隋炀帝治天下。在李渊的授意下，隋炀帝发布了诏书：
　　当今九服崩离，三灵改卜，大运去矣，请避贤路，兆谋布徳。[7](5?6)
　　因之，李渊要告诉世人的是，唐是隋统治的继续，佑隋的天、佛，同样佑唐。他登基的舆论，亦与杨坚无异。《旧唐书》载：李渊登位前，“善相人谓髙祖曰：公骨法非常，必为人主，愿自爱。勿忘鄙言。”[7](2)《新唐书》更说他“体有三乳”，并非寻常之人。[9]
　　至于李世民，新、旧《唐书》均载：
　　太宗时年四岁，有书生自言善相，谒髙祖曰：“公贵人也，且有贵子。”见太宗，曰：“龙凤之姿，天日之表，年将二十必能济世安民矣。”[7](21)
　　因此，在唐人撰写隋代的历史时，对杨坚的“传说”爱而不舍，就很好理解了。符谶、流言之类，往往是制造者出于某种目的，投其所好而为之。其于乱世，乃用以止乱；于治世，则必联系人事而各有所用。南北朝乃佛教盛行之际，加之杨坚又是虔诚的佛教信徒，则关于杨坚出生的传说决非空穴来风，而是有其深刻的社会根源的。
　　如上所述，《隋书》中关于杨坚出生的传说，并非修史者之杜撰，在当时确有如是说法。这个观点，我们可以从一些旁证材料中得到支持。
　　唐代释道宣撰《集古今佛道论衡》卷乙，引隋朝著作郎王劭《隋祖起居注》：
　　帝以后魏大统七年六月十三日生于同州般若寺。于时赤光照室，流溢户外，紫气充庭，状如楼阁，色染人衣，内外惊异。帝母以时炎热，就而扇之，寒甚几绝，困不能啼。有神尼者，名曰智仙，河东刘氏女也，少出家，有戒行，和上失之，恐堕井，乃在佛屋俨然坐定。时年七岁，遂以禅观为业。及帝诞日，无因而至，语太祖曰：“儿天佛所佑，勿忧也。”尼遂名帝为那罗延，言如金刚不可坏也。又曰：“儿来处异伦，俗家秽杂，自为养之。”太祖乃割庄为寺，以儿委尼，不敢召问。后皇妣来抱，忽化为龙，惊惶堕地。尼曰：“何因妄触我儿，遂令晚得天下。”[

[10]
　　“起居注”是宫廷大小事件的实录，尽管其中因记录者的缘故而有所选择、编辑，但若无所据，撰写者是绝不敢冒生命危险而杜撰的。在上面的文字中，我们清楚地看到了《隋书》的影子。
　　北齐秀才李德林在《天命论》中记有关于杨坚出生的文字：
　　皇帝载诞之始，赤光满室，流于户外，上属苍旻。其后三日，紫气充庭，四邻望之，如郁楼观，人物在内，色皆成紫。幼在乳保之怀，忽覩为龙，惧而失抱，帝惊动数旬方始痊复。又尝寝于其室，家人开户正见一龙，太祖神异也。世涂不测，竅比丘尼智先保养。智先禅观灵雅，有玄谶云：“此子方为普天慈父护持正法，神佛佑助，不须忧也。”帝体貎多竒，其面有日月河海、赤龙自通，天角洪大，双上权骨弯回抱目，口如四字，声若钟鼓，手内有王文及受九锡。王生文加点乃为主，昊天成命，于是乎在顾盼间，雅望之如 神。[11]
　　这段文字是从一个旁观者的角度，描写杨坚出生时的景况，但其本旨、主要情节与《隋书》所载无异。
　　《隋书》载有薛道林的一篇《高祖文皇帝颂》，其中对杨坚的出生，作了这样的描述：
　　粤若高祖文皇帝，诞圣降灵则赤光照室，韬神晦迹则紫气腾天。龙颜日角之奇，玉理珠衡之异，著在图箓，彰乎仪表。[6](1409)
　　道宣、李德林、薛道衡三人均六朝时遗老，身历杨坚出生之时，他们的记载，自然就成为《隋书》与《北史》撰写之所本。
　　杨坚出生的传说不但具有极大的政治煽动性，而且得到社会广泛认可。不言而喻，其所指向是当时的北周政权。所以杨坚此人自然引起北周当权者的注意。杨坚还未成年时，周太祖即以“此儿风骨不似代间人”为忧虑，派“善相者赵昭视之”。[6](2)后来，周武帝继位，他同样询问当时著名的相学家来和：“诸公皆汝所识，隋公相禄何如？”[6](1773)宫廷中的这些反应，固然说明了杨坚出生的传说确是存在，而且流行颇广，具有十分鲜明的目的性。但由于它是假借佛意而流传，是“佛”的降世儿子，故无论是周太祖，还是周武帝，都只能表现出无可奈何的忧虑。
　　然而，从“相者”的答话中，我们又看到了这个传说得以流传，杨坚的性命得以保存的另一个原因。
　　先看赵昭的回答：“昭诡对曰：‘不过作柱国耳。’”所谓“诡对”，说明白了就是故意隐瞒真相。赵昭的行为，明显是利用自己“相者”的威望去保护幼小的杨坚。其结果是周太祖对他的答话深信不疑。杨坚亦因此逃过一劫。
　　再看来和的回答：“隋公止是守节人，可镇一方。”这是来和第一次的答话。此时周武帝还不放心，不久，又再追问。来和还是说：“是节臣，更无异相”。来和无非是强调了一个“节”字，即是“忠贞”的，信得过的。这简直就是以自己性命为杨坚立下了保险。
　　这些记载真实性的程度我们已无从考究，我们亦无意把赵昭、来和等人的行为说成是有预谋，有目的的传谣或“护驾”。但这些记载，至少说明了当时人心的向背。人心不在周，所以不愿向其统治者说真话；人心思变，所以希望真的有“真命天子”出现，一旦出现，就会冒着生命的危险、不惜一切保护他。这一社会心理，使得本来带有相当虚假成分、一戳即穿的传言，变得“真实”，甚至令人对其深信不疑。
　　《隋书》卷五十 “庞晃传”有这么一段记载：
　　晃知高祖非常人，深自结纳。及高祖去官归京师，晃迎见高祖于襄邑。高祖甚欢。晃因白高祖曰：“公相貌非常，名在图箓。九五之日，幸愿不忘。”[6](1321)
　　庞晃身为北周剌史，但对杨坚有帝王之相、终必统一天下这一传说深信不疑，所以极尽讨好杨坚之能事。
　　《北史》卷七十七“李谔传”： 文帝有帝王志操，深自结纳。及帝为丞相，甚见亲。[12]
　　李谔本是北齐的官员，却千方百计与杨坚结交，原因正是相信杨坚日后必取得天下。
　　这样的例子不一而足，可见杨坚出生的传言是有其广泛的社会心理基础的，所以它在流传的过程中就产生了微妙的变化，即人们往往掩饰其真，张扬其难以求证的真中之假，或假中之真。如人们往往把杨坚出生时传说的相貌作为谈论的着重点，却极力掩饰希望他就是“真命天子”的事实心理。在这种社会心理的影响和驱动下，这个传说才得以广为流传，并最终使可能的真实转变为历史的真实。
　　二、杨坚出生传说流传的文学意义
　　杨坚出生的传言，在唐以后一直在流传着。大略而言，它沿着三个方向衍化。

　　首先是官方文献。这可以宋人李昉等编辑的《太平御览》为代表。
　　周王轨以隋公杨坚相表殊异，因入侍燕，阳醉，拨去坚帽，言曰：“是何物头额？”帝谓之：“虽大而却无所至也。”皇甫后见坚，又举手自拍其额。帝谓坚曰：“皇后道公额也。”帝乃密使来和相坚。和诡对曰：“坚相貎是守节忠臣，宜作总管、大将。作总管则能静肃一方，作大将则能全军、破敌。”[13]
　　这段记载明显是来自于《隋书?来和传》，但内容却丰富得多，增添了不少细节，在看似轻松的情趣中，突出了来和如何帮杨坚化险为夷。
　　《资治通鉴》对杨坚的出生没有作记录，只是在卷一百七十二中有这么两段文字：
　　王轨骤言于帝曰：“皇太子非社稷主，普六茹坚貎有反相。”帝不悦，曰：“必天命有在，将若之何？”杨坚闻之，甚惧，深自晦匿。帝深以轨等言为然，但汉王赞次长又不才，余子皆幼，故得不废。
　　畿伯下大夫、长安来和尝谓坚曰：“公眼如曙星，无所不照，当王有天下。”[14]
　　第一段文字的重点是在皇太子，是交待不废太子的原因。至于杨坚，在这段文字中是谨小慎微的，没有相人为其化解困境。司马光以其严谨的史笔抹去杨坚身上诡异的内容，力求还原杨坚真实的历史面目。第二段文字，乃相者来和对杨坚勉励之辞，杨坚并无多少怪异之相。
　　关于杨坚出生的传说，在唐以后的正史中并没有出现更多的渲染。它的流传主要表现在佛家的文献及野史中。
　　唐代西明寺僧道宣所撰《续高僧传》卷二十六“道密(隋京师大兴善寺)”：
　　帝以后魏大统七年六月十三日，生于此寺中。于时赤光照室，流溢外户，紫气满庭，状如楼阙，色染人衣，内外惊禁。奶母以时炎热就而扇之，寒甚几绝，困不能啼。有神尼者名曰智仙，河东蒲阪刘氏女也。少出家，有戒行。和上失之，恐其堕井，见在佛屋俨然坐定。时年七岁，遂以禅观为业。及帝诞日，无因而至。语太祖曰：“儿天佛所佑，勿忧也。”尼遂名帝为那罗延，言如金刚不可坏也。又曰：“此儿来处异伦，俗家秽杂，自为养之。”太祖乃割宅为寺，内通小门，以儿委尼，不敢名问。后皇妣来抱，忽见化而为龙，惊遑堕地。尼曰：“何因妄触我儿，遂令晚得天下。”及年七岁，告帝曰：“儿当大贵，从东国来，佛法当灭，由儿兴之。”[15]
　　唐代沙门释法琳撰《辩正论》卷三：
　　高祖以后魏大统七年六月癸丑，生于同州般若尼寺神尼之房。于时正气冥符，赤光满室，浮辉溢户，紫焰烛天。其内睹者，莫不惊异，互相禁约，不许外闻。比至三日，紫气充庭。其人物在内，皆成紫色。四邻望之，气如回盖，或似高楼。复有景风甘露，合颖连枝，池发异花，林生奇果，毒虫隐伏，吉鸟翔鸣。仍为神尼护持保养。 [16]
　　宋代僧人释觉范《石门文字禅》卷二十一“隋朝感应佛舍利塔记”：
　　隋文帝以魏大统七年六月癸丑生于寺中，赤光照室，紫气满庭，如幻出楼阁，而其色赭人之衣。妳母觉时炎热，以扇扇之，栗然暴寒，几絶，不能啼。有尼自外至，谓太祖曰：“儿乃那罗延也，盖天佛所佑，不可令处秽杂间。当为养之。”于是太祖以儿委之，不敢名问，而辟馆以延尼，通门徃来。一日皇妣阚尼不在，就抱持之，忽化为龙，鳞角已具，惊仆于地。尼归见之，怒曰：“乃敢妄触吾儿，致晚得天下。”文帝七岁，尼告之曰：“像教堙灭一切鬼神皆西，儿当父母天下，而教法赖儿而兴之。”[17]
　　这几段来自于佛家著作的文字，就其基本内容而言，与《隋书》所载并无二致，但却反复渲染了“佛”的力量。尤其前两段文字，我们已看不到佛降杨坚以取天下的陈述，却是处处表明皇权就是佛法，佛法必依赖皇权。尽管在《石门文字禅》里仍然有“致晚得天下”的说法，但观其全文，所说之重点实为“教法赖儿而兴”，是表彰杨坚对复兴佛法的贡献。而全文的中心则是“女尼”的言行，是对女尼，即“佛家”法力的张扬。杨坚出生的传说，因后来杨坚统一了天下，而变得颇具真实性，颇有宣传的价值和力度，因而成为了宣传佛的力量的典型材料。这个本来就带有佛家色彩的传说，在“佛”的领地中，成为了“佛”法的真实。一个本来十分普通的女尼，也因此成为了“神尼”，加载佛典了。
　　再看一些野史的记载。宋孝宗时有人编了一本《锦绣万花谷》，在其前集卷三十八“相貌”一目中有这样的记载：
　　隋文帝杨坚龙额上有五柱入顶，有文在手曰“王”字，长上短下。相

者来(和)私谓帝曰：“公当为天子。”后果然。[18]
　　明人唐顺之《稗编》卷六十六“相术”及明人彭大翼《山堂肆考》卷一百六十五“技艺”，所载与此几乎一模一样。大概就是对《隋书》所载内容的概括。这几则记载所表现的是相者“来和”，而不是女尼。可见历史的真实性已非作者的追求，其目的仅仅是为了给读者制造相者之言不虚的印象。一个本来是十分诡谲的，关乎钟鼎大事的传说，却悄悄地成为了坊间相貌之学的话语了。
　　明人董斯张《广博物志》卷二十五亦载其事，并十分郑重地申明，其文字所据是《北史》的记载：
　　隋文帝生而头有二角，一日三见鳞甲。母畏而弃之。有老尼来，育哺甚勤。尼偶外出，嘱其母视儿。母见须角稜稜起，烨然有光。大惧，置诸地。尼疾走归，抱起，云：“惊吾儿，令吾儿晚得天下。”儿渐知饮食，尼不知所之。后帝果六十登极。[19]
　　比较这段文字与《北史》所载，则所谓“据北史”者，是据其事而已，其实在内容上是有所增附的。如把“角出”具体化为“有二角”；“遍体鳞起”，神异为“一日三见鳞甲”；且增加了因“尼”之“育哺”有“须角稜稜起，烨然有光”的神奇变化。“母畏而弃之”， 把杨坚说成是一个弃儿；又把“堕”于地，改为“置诸地”，并让“尼”淡出了史传。这些改动，有两点是值得注意的：一是强化了“尼”的作用，“尼”的故事更完整了。二是“母”之“畏”“惧”，与“尼”之“勤”“嘱”，所形成的神、人的差别更为明显，更为强烈了。而杨坚的佛性，佛的归宿亦由此得以联想。由于增加了不少细节的点染，这个传言就增加了不少诱人的趣味。 孙瑴《古微书》卷六所载则仅有短短的十个字：
　　隋文帝有文在左手曰“王”。[20]
　　文字虽短，却十分具体，指明“王”字是在“左手”，这似乎是历史上有迹可循的第一次表述。而这纯乎是后人的想象和附会了，或许是受到梁武帝“有文在右手曰武”的启发而生出的联想。
　　从这些具体、细致的增附中，笔者认为，是野史有意或因野史自身的风格而把这个传说情节化了。作者们、或称之为流言的传播者们所关注的，并不是历史的真实性，而是情节的趣味性。这种带的神异色彩的趣味性，就使得它在野史的作者手中继续衍化，顺理成章变成为了文学创作的素材。
　　明末戏曲家袁于令根据当时说话人的话本，加工整理而成的《隋史遗文》有这么一段描述：
　　这时周又生出一个杨坚，乃父杨忠，以战功封隋公。生他时，生得目如曙星，手有奇文，俨成“王”字。杨忠夫妻知他异人。后来有一老尼对他母道：“此儿贵不可言，但须离父母方得长大，贫尼愿为抚视。”其母便托老尼抚育。奈这老尼止是单身住庵，出外必托邻人看视。这日，老尼他出，一个邻媪进庵，正将杨坚抱弄，忽见他头出两角，满身隐起鳞甲，宛如龙形。邻媪吃了一惊，叫声“怪物！”向地下一丢。恰好老尼归来，连忙抱起，惋惜道：“惊了我儿，迟他几年皇帝！”总是天将混一天下，毕竟产一真人。
　　自此数年，杨坚长成。老尼将来送还杨家。后来杨忠病亡，杨坚遂袭了他职，为隋公。其时周主见他相貌瑰奇，好生忌他，累次着人相他。相者知他后有大福，都为他周旋。[21]
　　这已经不是历史的记载，也不是奇闻趣谈的笔记了。而是以文学的笔法对民间传说所进行的艺术加工。它着重的是情节性、趣味性。
　　清初褚人获的著名小说《隋唐演义》第一回中，我们又读到了这个情节：
　　这时周又生出一个杨坚，小字那罗延，弘农郡华阴人也，汉太尉震八代孙。乃父杨忠，从宇文泰起兵，赐姓普六茹氏，以战功封隋公。生坚时，母亲吕氏梦苍龙踞腹而生，生得目如曙星，手有奇文，俨成王字。杨忠夫妻知为异相。后来有一老尼对他母亲道：“此儿贵不可言，但须离父母方得长大，贫尼愿为抚视。”其母便托老尼抚育。奈这老尼，止是单身住庵，出外必托邻人看视。这日老尼他出，一个邻媪进庵，正将杨坚抱弄，忽见他头出双角，满身隐起鳞甲，宛如龙形，邻媪吃了一惊，叫声“怪物”，向地下一丢。恰好老尼归来，忙抱起，惋惜道：“惊了我儿，迟他几年皇帝！”总是天将混一天下，毕竟产一真人。
　　自此数年，杨坚长成。老尼将来送还杨家。未几，老尼物故。后来杨忠亦病亡，杨坚遂袭了他职，为隋公。其时，周武帝见他相貌瑰奇，好生猜忌，累次着人相他。相者知他后有大福，都为他周旋。[22]
　　这明显是一段

既根据流传的话本内容，又经小说作者大力演绎过的文字。
　　当我们读这些文字时，自然不会与争夺天下的诡秘活动，或与佛教无穷之法力联系起来，它给予读者的是中国小说对人物塑造的浪漫手法。这个本属于“流言”的传说，又与中国古代文学结合在一起，成为了人们的美谈。
　　一种“传说”能够在社会上流行，并经久不衰,决不是偶然的，它必然是与当时人们关心的社会问题有着密切的关系，并以模糊的状态使人们产生联想，这类传说才得以流传。
　　至此，由官方正史发布的，关于隋文帝出生的佛家“传说”，经过了历史长河中一大群智者的流传和衍绎，终于与中国文化结合在一起，以完美的文学形式，使这个历史事件有了一个令人满意的结局。
　　通过对杨坚传说，或者说是“流言”的考察，笔者认为，“传说”就是传说，但由于难以求其全真、亦难以求其全伪的特点，在一定历史条件下，即会产生意想不到的社会效应，甚至在其流传、衍化过程中留给人们十分美好的印象和联想。当然，某些恶意的“流言”则不在此列。
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　　[14] 司马光. 资治通鉴?卷一百七十二[m]. 北京: 中华书局, 1956: 5344.
　　[15] 释道宣. 续高僧传[c]//续修四库全书(第1282册). 上海: 上海古籍出版社, 2002: 295.
　　[16] 法琳. 辩正论?卷三[c]//高楠顺次郎, 渡边海旭. 大正新修大藏经(第52册). 台北: 世桦印刷企业有限公司, 1990: 508.
　　[17] 释觉范. 石门文字禅[c]//四库全书(第1116册). 上海: 上海古籍出版社, 1987: 427.