前一章业已阐明，政治与宗教具有密切关系，它们相互作用、相互影响。这种作用与影响表现在观念形态上，就是中西政治思想在深层次上都受宗教观念的支配与影响。而天与上帝，则是中西宗教的一对核心观念。当然，它们也是中西哲学（或宗教哲学）中的一对重要概念或范畴。所以，天与上帝，分别是中西宗教与哲学的交汇点。其思想内容可谓是“尽精微而致广大”。限于资料和篇幅等原因，本章只阐述、比较先秦诸子的天论和《圣经》中的上帝观。
第一节 中国先秦诸子的“天”论
一、孔子的天命观
春秋时期，像朝聘、会盟和征伐等外交、军事活动，本来无一不与宗教活动有着密切联系。但孔子修《春秋》时，却从这些神秘的氛围中超越出来，专从人事的角度去记载这些事情。白寿彝先生指出，“像这样把历史跟神话和宗教分开，这是《春秋经》的一个重大贡献，是它进步的地方。”[1]另外，《春秋》尽管记录了各种各样的自然灾异，例如日食、地震、雷鸣，星异（如陨星、慧星之类）、陨石、山崩、大雨雪、火灾、大水、不雨、大旱、螽（蝗虫）、螟（蛾幼虫）、多麋（麋毁农田作物）、蜚（一种食稻害虫）、蜮（一种食苗叶的害虫）、霜、无麦（麦无收成）、饥（饥荒）等等，对这些怪异现象，《春秋》只是如实记录，而且尽可能记载具体发生的时间（年、时、月、日）。这是一种很谨慎的态度，符合所谓孔子“不语怪力乱神”的思想性格。所以，在《春秋》中找不到关于天人感应问题的论述。WWw.11665.cOM这颇能表明孔子的灾异观。事实上，《春秋》的思想旨意在于所谓“《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。孔子用一定的“名分”标准来衡量是非、褒贬人物，通过“微言大义”来表达“拨乱世，反诸正”（《公羊传·哀公十四年》）的心愿，以实现“大一统”（《公羊传·隐公元年》）的政治目的。[2] 但需要注意，孔子修《春秋》不讲天意，并不表示他完全不信天意或天命。正如刘家和先生所说的，“他（指孔子——引者注）的原则是不离开人事而单独地谈天道。”[3]孔子把天命纳入人事之中，把礼义伦常当作天理或天命，所谓“夫礼，先王承天之道，以治民之情。”（《礼记·礼运》引孔子语）所以可以说，《春秋》所蕴涵的“名分”思想本身就体现了天道。这体现了孔子所开创的儒家那种“人能弘道”、“人道即天道”的思想特色。
在《论语》中，除了孔子自述“五十而知天命”（《论语·为政》），孔子本人提到“天”的地方还有九处。[4]它们各有不同的含义。为了阐述方便，大体上可以归为三类。第一类，孔子说“天生德于予”（《述而》）和“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》）。孔子认为自己的“德”是“天”赋予的。“天”是那么高大、伟大，连圣王唐尧也要效法它。这就表明在孔子心目中“天”是至高、至善的存在，并能给人某种作用与影响。第二类，孔子说“获罪于天，无所祷也”（《八佾》）、“予所否者，天厌之”（《雍也》）、“吾谁欺，欺天乎”（《子罕》）、“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《子罕》）、“天丧予”（《先进》）和“知我者，其天乎”（《宪问》）。显然，这六处所说的“天”都与孔子本人有着密切关系。更具体地说，在知、情、意（包括意志、信念、信仰）等方面，孔子都与“天”息息相关。那么，这个“天”就可能包含有一种人格意味。诚然，也可以认为，这个“天”毕竟是虚的，其实就是孔子本人心理、情感活动的一种折射，表明了孔子的一种思想境界。第三类，孔子说“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《阳货》）。对此处“天”的含义，学界也有不同理解。有的解释为自然之天，有的理解为意志之天。冯友兰先生反驳了自然之天的看法，他说：“然此但谓天‘无为而治’耳，不必即以天为自然之天。且以天不言为一命题，即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言，桌子不言，因石头桌子，本非能言之物也。”[5]冯友兰的结论是：“孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’也。”[6]但笔者更倾向于把孔子所说的“天”理解为一种境界之“天”。这个“天”把整个宇宙万物视为一个有机的、连续的生命体，可称之为宇宙生命。她以自然和社会为基础，并以义理、情感为内容，而以意志性（人格性）为形式。孔子所说的“天”就是这三方面内涵的统一。正因为这是一种境界之“天”，所以孔子的生命精神才与她息息相通，乃至融为一体。徐复观先生说得好：在这个境界中，“可以看出最高的道德感情，与最高的宗教感情，有其会归之点。”[7]
二、孟子的天人合一论
孟子天论的重要特色就是天人合一。它包含两方面的内容：一是从心性论角度讲，孟子认为“性”、“天”合一；二是从民本论角度说，孟子认为“天”、“民”合一（参见本书第三章“民本论”）。这里主要从心性论角度探讨、说明孟子的天人合一论。
孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）又说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）还说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）
孟子认为，人性具备仁义礼智四端，而仁义礼智植根于心，故心性相通为一，故尽其心而可知其性。又人性所具之四端，乃天所赋予，故知其性而可知天。所以，通过“存心养性”的功夫，就可以“知天事天”。另，命亦为天所赋予，故若能知天事天，修身以待，即为“立命”。由此可知，孟子心性论的深层意义，是与“天”相通的，以“天”作为本体依据。这一点鲜明地反映在孟子心性论中的另一重要概念或范畴，即“诚”：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）这里所谓“诚”，相当于事物的本性、规律之意，所以孟子认为“诚”就是天道，故具有哲学本体论意味。孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）“诚”既指本体论意义上的天道，又指伦理、价值意义上的人道。特别是，所谓“反身而诚”，就是说经过修养而达到了“诚”的境界，包含着功夫论与本体论合一的意味。《中庸》说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”这里所谓“诚者”，是指与天合一的圣人。所以，孟子所谓“万物皆备于我”和“反身而诚”，实际上就是一种天人合一的境界。由此可见，孟子从心性论角度阐述了“性”与“天”的内在联系，说明了人与天在本体论意义上是合一的。只不过对现实中大多数人而言，这种合一只是潜在性的，它有待于人们自觉地、努力地实现。圣人即是自觉地达到“性”、“天”合一，也即天人合一境界的典范。
三、荀子的“明于天人之分”
荀子在《天论》中提出了著名的“明于天人之分”的命题。这一命题最能反映荀子天论的思想精华，最能表征荀子天人论的本质特征。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）这段话在荀子《天论》中具有纲领性意义。这里“天”指的是自然之天。所谓“明于天人之分”，就是明辨“天”（自然）与人的不同职分。荀子本人正是在“明于天人之分”的基础上，对以下令人迷惑的现象提出了正确而深刻的解释。他说：
“星队、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队、木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”（《天论》）
“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也。”（《天论》）
“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”（《礼论》）
这三段话表明，战国晚期一般人的思想意识还是笼罩于自然灾异和神道鬼事的氛围之中，莫辨真假虚实；而荀子本人则对于各种自然灾害、奇异现象及其与社会政治的关系，以及其他关于神道设教的活动及性质具有清醒而独到的认识。这的确难能可贵！值得指出的是，荀子天论中其实也存在天人合一的思想，表现在人与天地“参”，所谓“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《天论》）、“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也”（《王制》）。这个“人与天地参”的思想，其实正是荀子提出“明于天人之分”的基础上所要达到的根本目的。
但是，荀子“明于天人之分”思想中也存在两个问题：其一，关于“知天”与“不求知天”的问题。荀子说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”（《天论》）这说明，尽管“天职”精深博大，但不必去探索、深究，否则就是“与天争职”。这就是“不求知天”的基本含义。在荀子看来，只要对自然现象及其规律能够加以利用就行了，而不必认真深究，所谓“君子之于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材”（《君道》）。可是正如张岱年先生所指出的，“利用万物，必须掌握万物的规律；不理解万物的‘所以然’，是难以‘善用其材’的。”[8]。由此可见，荀子关于“不求知天”的思想限制、降低了他所谓“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想意义和实践价值。这一点是荀子本人所未曾意识到的。
其二，所谓“意志之天”与“自然之天”的关系问题。荀子天论的根本思想就是“明于天人之分”，其中“天”的根本内涵为自然之天。但荀子所说的“天”在某些方面也带有意志之天的含义。例如：“人有此三行，虽有大过，天其不遂乎！”（《修身》）“天生蒸民，有所以取之。”（《荣辱》）“天非私齐鲁之民而外秦人也。”（《性恶》）“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《大略》）可以肯定，这些语境中的“天”都是意志之天。它与自然之天是根本对立的。有学者认为，“这是荀子哲学体系的一个内在矛盾。”[9]但笔者认为，不必把它上升为荀子哲学体系的一个“内在矛盾”的高度去认识。因为，这些“意志之天”实际上只是荀子的一个方便的说法而已，也反映了当时人关于“天”的一般思想和习惯用法，并不表明荀子本人的思想实质。荀子天论之所以为荀子天论的根本特征就在于“明于天人之分”。
四、老庄哲学的天道论
在老庄哲学中，“天”更多地表述为“道”与“天道”，具有哲学本体论的意义。
“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·42章》）
“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《老子·21章》）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·25章》）
“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）
以上几段话表明了“道”的本体意义。“道生万物”、“为天地母”表明了“道”具有宇宙本原的意义。“道”尽管恍惚不明、窈冥莫测，却是有情有信、有精有物，因而是一种客观的、真实的存在。这种存在具有形而上的性质。“自本自根”表明它的存在并不依赖于任何其它事物，“自古固存”表明它在万物形成过程中具有逻辑在先的性质，“独立不改，周行不殆”表明它只按自身规律运动并且永无休止。
“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’……物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。”（《庄子·知北游》）
所谓“无所不在”、“在屎溺”，形象而生动地说明了“道”的存在的真实状况，即是寓存于任何一个具体事物之中。“道”本身是绝对的，却又在相对之中；“道”自身是无限的，却又在有限之中；“道”本身是普遍的，却又在特殊之中。总而言之，“道”自身是绝对超越的，但又在具体事物及其关系之中。所谓“物物者与物无际”，说的是“道”与事物是没有界限的，这似乎说明“道”与事物是融为一体的，但“道”又不是任何一个具体事物。因此，道就其本性来说，是超越万物的，却又内在于万物。
从宇宙论角度讲，老庄哲学的宇宙生成论主要包括在以下两个命题中，即“天下万物生于有，有生于无”（《老子·40章》）和“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·42章》）。所谓“有”与“无”，不过是“道”演变、发展历程中的不同性状、状态而已。从所谓“反者道之动”（《老子·40章》）角度来说，有无相生，浑然无间。所谓“道生一”，这个“一”不是别的什么东西，而是“道”自身。“一”是“道”的代名。“道”（或“一”）是指混沌未分的宇宙整体及其所蕴涵的生命力与创造力，“道生一”意在说明“道”自己产生自己。这是由“道法自然”的本性所决定的。“二”是由“一”产生、分化出来的阴阳二气，“三”则是由“二”相互作用而形成的阴阳和谐之气，再由此阴阳和谐之气产生天下万物。由此可见，“道”是整体与过程、肯定与否定、现实性与潜在性的统一。“反者道之动”的规律性使宇宙万物都融入大化流行之中。
值得注意的是，在老庄看来，“道”固然是万物的根源，但宇宙万物的形成过程及其存在，还离不开“德”。老子说“道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之”、“万物莫不尊道而贵德”（《老子·51章》），可见，“德”对于宇宙万物的存在及其形成过程来说，亦具有重要作用与意义。而“德”之所以具有这种重要作用与意义，是因为“德”与“道”有着密切关系，即“道”决定了“德”的特性，“德”体现了“道”的性质。“道”与“德”的关系是分而有别，合而为一，所以《道教义枢·道德义》云：“道德一体，而其二义，一而不一，二而不二。”在老庄哲学思想中，“道”与“德”不仅是一对哲学本体论范畴，而且是一对关于人的内在本体和价值的形上学范畴。所以老庄天人观最终是要探究人生的意义和价值根源，解决人的价值本体的形而上之根据。所谓“天道无亲，常与善人”（《老子·51章》），实际上就为善人的人生确立了形而上的价值本体依据。
最后需要指出，在老庄看来，“天道”除了表现出“反者道之动”的特性外，它还有一个根本特性，就是所谓“道法自然”（《老子·25章》）、“无为而无不为”（《老子·37章》）。也就是“自然无为”。从天道的自然无为可以引申出诸如客观、公正等含义，如老子所谓“天之道，损有余而补不足”（《老子·77章》）。特别是，从天道的自然无为出发，老庄希望人们在社会、政治生活方面也尽可能做到自然无为，返朴归真。
五、墨子的天志、鬼神论
在先秦诸子的天论中，墨子的天论有一个最为显著的特征，就是明确地表明“天”是有人格的、有意志的，能对人类行为进行评判和赏罚。那么，赏罚的依据是什么呢？墨子说： “万事莫贵于义。”（《墨子·贵义》）可见，墨子把“义”看作是最高的道德准则。那么，所谓“义”又是从哪里来的呢？墨子说：“天欲义而恶不义。”（《墨子·天志上》）又说：“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”（《墨子·天志上》）可见，义从天中出，天是义之源。墨子认为，天下有义则治，无义则乱。“义政”的核心内容就是“兼相爱、交相利”。他明确指出：“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”（《墨子·法仪》）
墨子生活的时代正是天下大乱的时代。他认为，天下之所以大乱，其原因在于“皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，借若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”（《墨子·明鬼下》）所以，鬼神观是墨子天论中的一个重要补充。墨子竭力论证鬼神与天一样，都是真实存在的，且比圣人还要聪明，所谓“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也”（《墨子·耕柱》）。所以，鬼神能够帮助天赏善罚恶。
总而言之，墨子的“天”是有意志、有人格的、全知全能的、能够赏善罚恶的宇宙万物的最高主宰。它在本质上“是一种人类理性的异化（alienation），可是一旦这种异化出现以后，个人就必须拜倒在它的脚下而否认自身的价值了”[10]；但另一方面，墨子所谓“天”，又有别于西方基督教徒所谓“上帝”。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’”（《墨子·天志上》）可见，“天志”其实就是墨子自己的意志，牢牢掌握于墨子的手中。墨子之所以竭力申明天志和鬼神，根本目的是为了借助天志和鬼神来推行他的“兼相爱、交相利”的政治主张，充分体现了他的民本思想。
第二节 《圣经》中的“上帝”观
上帝一般理解为至高无上的、全知全能的、绝对完美的终极实在、世界万物的创造者和人类的拯救者。上帝一方面是超越的、绝对的、永恒的；另一方面又参与历史、干预历史、在历史中显现和展开自己。这两个方面的统一构成了基督教上帝论的核心内容。在整部《圣经》中，上帝自始至终都是一神论的上帝，是创世主和救世主，是与人类社会的历史发展紧密关联的上帝。它始终强调上帝对人类的拯救是与人类的信仰和道德行为联系在一起的。
一、《旧约》耶和华的形象
《旧约》首篇《创世纪》用上帝六天创世、人类祖先亚当和夏娃的原罪、毁灭人类的洪水与挪亚方舟等传说为开端，树立了一个创造一切、统治一切、至高无上的上帝的形象。这种形象是通过人去认识和描述的。因此，耶和华的形象在很大程度上必须从人神关系角度才能得到说明。所以，首先有必要阐述《圣经》关于上帝造人的两种说法。其一，《旧约·创世纪》第1章27节说：“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”其二，《创世纪》第2章7节又说：“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，”然后又用男人的一根肋骨创造了女人。自古以来对这两种不同说法有着不同的阐释。一种意见认为，这是因为《创世纪》是由两种不同文献合并在一起而造成的；另一种看法认为，《创世纪》关于上帝造人的两种说法有不同的意义。其中，第一种说法是指创造超自然的属天的人而言；第二种说法是指创造有肉欲的、属地的人而言。[11]不管哪种说法，都在一定程度上折射了上帝本身的形象。希伯莱人在与耶和华的特殊交往关系之中处处看到他的意志、情感与力量。
《旧约》中的耶和华表现出对以色列人的特别厚爱，犹太教的创建者摩西说，耶和华“是信实的神；向爱他、守他诫命的人，守约施慈爱，直到千代；向恨他的人，当面报应他们，将他们灭绝。”（《申命记》第7章9-11节）但在以色列人的心目中，耶和华还多少带有一些嫉妒与小心眼的心理。当以色列人叩拜他神，“耶和华的怒气向以色列人发作”；当以色列人不堪外族欺压，向耶和华求救时，耶和华回答说：“你们去哀求所选择的神，你们遭遇急难的时候，让他救你们吧！”（《士师记》第10章7-14节）《约伯记》记载耶和华让恶魔撒旦试探义人约伯的故事。约伯在财散家亡、身陷绝境的情况下，抱怨命运不公，其中也包含对耶和华的不满情绪。当以色列人经历“巴比伦之囚”的劫难时期，文人以斯拉抱怨与上帝订立合约的以色列人得不到赏赐和收益，而根本不遵守上帝诫命的列国却繁荣昌盛，上帝派来的天使乌瑞尔说：“你小小的头脑怎么理解得了至高无上的上帝呢？一个被腐败之世折磨得筋疲力尽的凡人又怎能窥探得到永恒不朽之上帝的方式方法呢？”（《以斯拉下》第4章3节）这都说明犹太教把民族兴衰和个人荣辱都归于耶和华的生杀予夺，因此，当犹太民族经历灾难、危机或个人遭到不公正待遇之时，都不免产生“怨天”情绪。
犹太教的“合约”的本义是双方都向对方作出承诺。但以色列人与上帝订立合约时，却只能无条件地崇拜上帝。也就是说不能试探和怀疑上帝的能力，不能因得不到回报而放弃信仰。另一方面，上帝并不受人的意愿的约束，并不承担满足人的欲望的义务，或者把善恶报应推到遥远的未来。由于这种矛盾，以色列人只能敬畏上帝的威严，对上帝的公正俯首听命。正如《诗篇》所云：“耶和华啊，你的工作何其大！你的心思何其深！畜类人不晓得，愚顽人也不明白。”（《诗篇》第92篇5-6节）据《旧约》记载，上帝与人订约的事情发生了四次。第一次是耶和华与亚当立约，告诉他不能吃树上的果子；第二次在洪水之后，上帝与挪亚立约，保证不再以洪水灭绝地上生物；第三次耶和华与亚伯拉罕立约，保证让他的后裔繁盛；第四次耶和华以“十诫”与以色列人立约，保证他们有自己的国土。这四次合约有不同的意义。第一次合约说明上帝是全人类的主宰，人类支配其他生物的权利由上帝赋予；第二次合约证明了上帝的履约及其恩典；第三次合约确立了希伯莱人的“誓约民”的身份，说明上帝与这个氏族有特别密切的关系；第四次合约规定了以色列人必须遵守的诫律和礼仪，奠定了犹太教的基础。《旧约》强调，上帝之所以与以色列人立约，其原因在于上帝对他们的偏爱：“耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数，在万民中是最少的，只因耶和华爱你们，又因要守他向你们列祖所起的誓，就用大能的手领你们出来。”（《申命记》第7章7-8节）从十诫的内容看，前四条诫律（不可崇拜别的神，不可崇拜偶像与妄称耶和华的名字，以安息日为圣日）规定了人与上帝的关系，后六条诫律（孝敬父母，不可杀人、奸淫、偷盗、作假证、贪恋他人所有）规定了人际关系的道德准则。
但是，在早期先知书（即《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王纪》）里， “十诫”中以取悦耶和华为目的的一神教规优先于道德准则，一神教的崇拜压倒道德实践，从而使一神教崇拜脱离了道德实践，而流于一种外在的形式，造成了道德堕落、人心涣散的危机。晚期先知著作（《以赛亚书》之后）对犹太民族危难的原因作了新的反思。他们觉悟到：耶和华并不在乎外在的仪式与表面的恭谦，他要求人心的正直和纯洁。耶和华对先知何西阿说：“我喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。”（《何西阿书》第6章6节）先知弥迦指出：“我朝见耶和华，在至高神面前跪拜，当献上什么呢？岂可献一岁的牛犊为燔祭吗？……世人啊，耶和华已指示你何为善，他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，有谦卑的心，与你的神同行。”（《弥迦书》第6章6-8节）这说明晚期先知认识到：“作为一种精神实体和道德力量，崇拜这位上帝的真正方法，不在于献祭形式或其他外表行为，而在于内心与生活的纯洁。”[12]所以，晚期先知的思想主张的实质是把道德实践作为宗教信仰的真谛，把一神教崇拜转变为实现民族自救的伦理化宗教。
耶和华的人格表现于他的意志、情感与欲望。他不需要人的形象，也没有露出任何具体形象。他始终在隐蔽处与人交谈。当摩西问及耶和华的名称，耶和华回答说：“我是我所是。”（《出埃及记》第3章14节）摩西恳求他显出真相，他说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。”（《出埃及记》第33章20节）据说，自摩西之后，再没有人能与耶和华直接对话。以后的先知或通过灵感，或通过神的使者的传达，或在虚无飘渺之处听到耶和华的声音。例如，耶和华在何烈山召见先知以利亚时，“在他面前有烈风大作、崩山碎石，耶和华却不在风中；风后地震，耶和华却不在其中；地震后有火，耶和华也不在火中，火后有微小的声音。”（《列王纪上》第19章11-13节）这样维护了耶和华令人敬畏、不可窥测的形象。犹太教反对偶像崇拜的诫令不仅针对外邦神祗，而且也禁止把耶和华作为偶像来崇拜。古代宗教的一般特征是人神同形同性。比较而言，基督教的神近似于一种抽象的力量与原则，基督教哲学中充满着关于上帝的证明与说明，不能不说与耶和华的超越形象有关。
二、《新约》耶稣基督形象
从逻辑发展的角度说，《新约》耶稣基督形象经历了从历史的人的形象转向宗教的神的形象的变化过程。具体地说，就是耶酥从普通人眼中的“拿撒勒人”演变为基督徒心目中的“弥赛亚”、“主”、“人子”、“上帝的儿子”直至等同于“上帝”本身。因此，在耶稣身上集中了体现了人神两性的特征。正如《新约·罗马人书》所说：“按肉体说，是从大卫后裔生的；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子。”（第1章3、4节）在《圣经》中这两种形象原是结合在一起叙说的，本章为了表达方便，姑且从逻辑发展角度来阐明耶稣基督形象。
在《新约》中，耶稣继承、发展了晚期先知的思想精神。耶稣与门徒在安息日途经麦地时掐麦穗充饥，法利赛人指责他们不守安息日规矩，耶稣回答说：“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的。”（《马可福音》第2章27节）他特别鄙视关于洁净的清规戒律，因为它们给人带来生活不便。法利赛人因耶稣门徒不洗手便吃饭而指责他们不守古训，耶稣回答说：“从外面进去的，不能污秽人，惟有从里面出来的，乃能污秽人。”（《马可福音》第7章15节）这句话有力讽刺了犹太教律法注重外表、忽视内心的弊病。耶稣认为，订立律法的目的是为了教人虔诚，虔诚不仅表现为守法行为，更重要的是在内心根除违反诫律的意念。耶稣说：“你们听见有话说：‘不可奸淫。’只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”（《马太福音》第5章27-28节）这就是说律法的价值在于内心的纯洁与善良，而不在于表面行为。所以，耶稣谴责置献祭于道德之上的伪善做法。这一切都表明，耶稣与以往先知一样，把道德修养和实践置于宗教的核心地位。
事实上，耶稣在众人眼里就是拿撒勒的先知。希律王手下的人说他“正像先知中的一位”。（《马可福音》第6章16节）但耶稣意识到，他不只是传达弥赛亚降临消息的先知，他本人就是弥赛亚。耶稣有一次问门徒：“你们说我是谁？”西门彼得回答说：“你是基督，是永生神的儿子。”耶稣说：“西门巴约拿，你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。”（《马太福音》第16章15-20节）不过，耶稣嘱咐门徒不要透露这一秘密。由此可见，“他（指耶稣——引者注）必定把自己看作是一个借助于耶和华的神奇的援助，注定主要地和专门地要在道德上和宗教上提高以色列人民的地位的人，要把他们从异邦人的压迫下拯救出来，使他们成为一个堂皇大国。”[13]
在《旧约》中，耶和华是一位威严而有绝对控制欲的父亲；在《新约》中，耶稣突出地宣扬了上帝是一位充满爱心、宽宥民众过错的父亲。耶稣以“虚心的人有福了”、“为义受逼迫的人有福了”（《马太福音》第5章3-10节）等八句祝福宣告了人与上帝的亲密关系的新开端。这可以说是一个“天翻地覆”的崭新世界：“有福者不再是吃喝玩乐的富人，而是贫穷、哀伤、饥渴的人们；通向幸福和富裕的正确道路已不再是暴力斗争、严格主张自己的权利，而是仁慈、和平与忍耐。”[14]耶稣既不嫌弃罪人、妓女、税吏等被社会遗弃的人，也不仇视那些有意、无意冒犯自己的人，他的举手投足都体现了上帝对人的慈爱。《新约》还强调了男人和女人在上帝面前并肩而立，他们被上帝赋予了同样的天赋和同等的责任。另外，也不分民族、主奴，所有人在上帝面前都是平等的。《加拉太书》明确写道：“并不分犹太人、希利尼人、自主的、为奴的，或男或女；因为你们在基督耶酥里都成为一了。”（第3章28节）耶稣对妇女、儿童的爱护，特别是他所表现的那种诸如医治盲人、聋子和哑巴、使死人复活、变水为酒等超自然力量，实际上体现了上帝的福音所产生的非凡力量。从精神的意义上说，耶稣每天都在使瞎子看见，聋子听见，瘸子行走，并使道德上死亡了的人重新获得生命的意义。凡是能够认识到这些精神神迹更宝贵的人就不会因缺乏有形神迹而失望；只有这种人才能接受耶稣所赐予人类的救恩，也只有这种人才配接受这种救恩。[15]
在耶稣看来，只有爱才是联接人与上帝的纽带。当有人问他第一要紧的诫命是什么，耶稣回答说：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。这是诫命中第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”（《马太福音》第22章37-40节）耶稣还说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”（《约翰福音》第13章34节）这些主张可视为律法的“核心和精髓”[16]。在以“爱”为核心内容的诫律中，耶稣强调对弱者的爱护就是对上帝的崇敬。对弱者的冷漠，就是对神的损害。神对义人说：“我饿了，你们给我吃；渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。……我实在告诉你们：这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。……这些事你们既不作在我这弟兄中一个最小的身上，就是不作在我身上。”（《马太福音》第25章35-45节）耶稣指出，凡是不作为的，“要往永刑里去”；凡作为的义人，“要往永生里去”。（《马太福音》第25章45节）《约翰一书》中也说：凡不能救赈穷乏者必不能爱上帝，“凡有世上财物的，看见弟兄穷乏，却塞住怜恤的心，爱神的心怎能存在他里面呢？”（3章17节）耶稣还提出了一些道德准则把爱的诫律具体化。基督教把这些道德归结为恭谦、宽恕、仁慈、信仰和忍受。不要与人争勇斗胜，“不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。”（《马太福音》第5章39节）这些教导不仅是对十诫的宗教精神和道德精神的简明总结，而且深化、强化了十诫的道德内涵。
关于“末世审判”之类预言，耶稣要求人们持谨慎态度，不要受“假先知”、“假基督”的迷惑。他说，尽管天国来临的日子是没有人知道的，但“你们也要准备，因为你们想不到的时候，人子就来了。”（《马太福音》第24章44节）他对那些消极等待救世主的人明确地说：“神的天国就在你们心里。”（《路加福音》第17章21节）因此，“天国来临”与其说是一件被动等待的外在事件，不如说是内心世界的主动改善。内心向善才有真实意义，而世俗所认为最有价值的东西都是暂时的、相对的。特别地，财富是累赘，“骆驼穿过针的眼，比财主进入神的国还容易呢！”（《马太福音》第19章24节）名誉也不值得追求，“凡自高的，必降为卑；自卑的，必升为高。”（《马太福音》第23章12节）这些教导旨在启发人们注重人生观的根本转变，即要尽可能抛弃世俗价值，努力追求宗教价值。可见，耶稣要求通过改变人的内心来改变外在世界，把人的灵魂拯救作为进入天国的必由之路。
《约翰福音》是四部福音书的最后一部。在这部福音书中，“耶稣关于他自己的本性以及他和上帝关系的最深奥的启示都给我们描绘出来了”[17]。所以，这部福音的主要目的是要向人们说明耶稣是上帝的儿子。“但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子；并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命。”（《约翰福音》第20章31节）基于此，《约翰福音》直接对耶稣与上帝关系进行理论阐释，这就是著名的“道成肉身”的学说。“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。”（《约翰福音》第1章1-3节）“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理……恩典和真理都是由耶稣基督来的。从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（《约翰福音》第1章14、18节）《约翰福音》里的“道”既是上帝的精神力量，又是神圣的实体。它把圣父与圣子联为一体。首先，上帝与道不是两个神，“道与神同在，道就是神”；其次，道与基督耶稣也不是两个神，圣子是道的肉身化。道之所以要肉身化为基督，目的是以人所能看见的方式，将神“表明出来”。道的肉身化使上帝具有耶稣的人格人形，使人们可以通过耶稣的言行事迹认识上帝。所以上帝与基督不是两个神，而是同一个神的不同显现。在《圣经》中，虽然尚未出现“三位一体”的说法，但“三位一体”表达了基督教上帝观的基本特征。一个上帝具有三个位格：圣父、圣子和圣灵。为什么同一个上帝有三个位格？这三个位格间关系如何？这是基督教神学自古至今一直争议的问题。一般认为，上帝为了拯救人类，作为上帝的一个位格的圣子化成了人即基督。基督一方面继续保持着神性，另一方面又具有人性。圣子被理解为“道”（话语或逻各斯），圣子成为人的过程，就是所谓“道成肉身”、即转化为人的过程。在耶稣身上涉及圣父、圣子、圣灵三者的关系。在《新约》中，关于耶稣与上帝的关系有多种表达，如仆人、法官、使者、上帝的儿子等。其中，最引人注目的是称耶稣为上帝的儿子。《新约》强调，耶稣是马利亚由圣灵受孕而生。这说明“三位一体”观念具有经典依据。但正如施特劳斯指出，“上帝的儿子”这一称呼应用到耶稣身上，“它只有一种象征性意义，并不排除人的儿子这一概念的完整意义。”[18]
那么，上帝为什么要向人显现呢？《约翰福音》认为，这出自上帝的恩典。上帝并不因为世人不认识他而受损，也不因为世人认识他而获益。上帝派基督降临人间，目的是为了拯救世人。耶稣说：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去。”（《约翰福音》第14章6节）“我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。……你们在我里面，我也在你们里面。”；“爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他，并且要他显现”。（《约翰福音》第14章18、19、21节）但当时的犹太人并不理解这一点，他们所期待的弥赛亚是一位强有力的军事首领，能把他们从外族统治中解救出来。他们很难把性格“柔和谦卑”（《马太福音》第11章29节）的耶稣同他们心目中的救世主联系在一起。以致后来犹太公会以“假先知”、“假基督”的罪名羞辱他，罗马总督彼拉多把他与两个小偷一起钉死在十字架上。历史证明，这些人都严重低估了耶稣的精神力量。正如赵敦华先生所说的：“他们不能理解，使耶稣成为基督的正是他的人格与教导；也是这种精神力量，使基督耶稣的教导发展成为遍布罗马帝国的基督教。”[19]
综上所述，在《旧约》中，上帝主要体现为亚伯拉罕、摩西和雅各的上帝，上帝的意志和活动主要显现在圣殿和律法中，主要是通过“创造”、“盟约”、“律法”、“拯救”、“弥赛亚”等概念来表述的；在《新约》中，上帝集中体现为“圣子”，即耶稣。上帝的形象（耶稣的形象）体现在耶稣的降生、布道、殉道和复活的历史活动中，同时也渗透在基督徒团体的心灵中，显现在他们的见证和希望中。《新约》除了用“弥赛亚”等概念来表述上帝形象，还用“圣子”、“圣灵”、“道成肉生”、“基督复临”等概念来表述。所以，从《旧约》里耶和华的形象到《约翰福音》中的耶稣形象，上帝的观念发生了很大变化。《旧约》所显示的是神秘、威严、充满报复心的耶和华形象；而《新约》所显示的则是与人朝夕相处、充满爱心的耶稣形象。耶和华与人的关系是誓约，誓约使人承担义务，产生敬畏之心，但却产生不了爱。而人与基督的关系就是爱，爱把基督徒联结成一个和睦的大家庭。《约翰福音》中的上帝既有超越万物的神秘性，又有亲近人类的可感性，满足了信仰与道德两方面的要求。赵敦华先生认为，《圣经》关于耶和华与耶稣的两种形象，“可解读为上帝两种形象的互补性。互补并未消除矛盾；相反，基督教始终面临着上帝的神性与人性、超越性与可知性的关系问题”。[20]
第三节 “天”与“上帝”的比较
一、“天”与“上帝”的内涵
先秦诸子论天，大致有四方面的内涵：[1]宗教之天（如意志之天、主宰之天）；[2]自然之天（如物质性之天、规律性之天）；[3]义理之天（如心性之天、境界之天）；[4]宇宙之天（是宇宙万物的总称，包括自然与社会在内）。诚然，这种划分是很粗略的，也只是相对的。“天”的内涵在先秦不同学派、不同思想家中的表现各有不同。有的内涵比较单一；有的内涵比较复杂。也就是说，这四种“天”（或其中三种、两种“天”）的含义都可能统一于某个思想家的观念之中。尽管这不无矛盾之处，但毕竟是事实。在《圣经》中，“上帝”一般表现为至高无上的、全知全能的、绝对完美的终极实在、世界万物的创造者和人类的拯救者。上帝一方面是超越的、绝对的、永恒的；另一方面又参与历史、干预历史、在历史中显现和展开自己。从《旧约》耶和华形象到《约翰福音》耶稣形象，上帝的观念发生了很大变化。《旧约》所显示的是神秘、威严、充满报复心的耶和华形象；而《新约》所显示的则是与人朝夕相处、充满爱心的耶稣形象。《约翰福音》中的上帝既有超越万物的神秘性，又有亲近人类的可感性，这两个方面的统一构成了《圣经》“上帝”观的核心内容。
从宗教特征角度而言，墨子的天论与《圣经》的上帝观最具可比性。墨子明确地表明“天”是有人格的、有意志的，全知全能的、能对人类行为作出评判和赏罚。赏罚的依据是“义”。这与《圣经》中耶和华形象确实比较相像。但值得注意，墨子所谓“天志”，其实就是墨子自己的意志，所谓“我有天志，譬若轮人之有规”。这句话对于一个具有虔诚宗教信仰的教徒来说，大概不能不感到愤慨，或者至少认为是不可理解的。因为，正如《耶稣传》的作者指出，“不管一个人对于他自己就代表了最完全的宗教观念和在他里面人的自我意识和神的自我意识已经和谐一致有多么强烈的自觉，他总还会记住（而且他的宗教感觉越敏锐，他记得还会越牢），在这两者之间是有一条不可逾越的鸿沟的，他对于什么东西能够在人们心里唤起真正的虔诚理解得越深刻，就越会对作这样的断言采取慎重的态度。”[21]另外，墨子天论中还包含着鬼神的成分。这说明墨子天论内涵比较浅近、粗俗。相对而言，孔子所说的“天”可谓境界高远。在孔子心目中，“天”是至高、至善的存在；但同时，又能给予人以某种影响和作用。孔子本人在知、情、意等方面即与“天”息息相关。这个“天”至少在形式上表现出一种人格意味。但它其实就是孔子本人心理、情感活动的一种折射，表明了孔子的一种思想境界。孔子所说的“天”可理解为一种境界之“天”。这种“天”以自然为基础，以义理情感为内容，而以意志性（人格性）为形式。孔子所说的“天”就是这三方面内涵的统一。
如果说先秦诸子的天论主要体现了一种人文精神，那么《圣经》中的上帝观自然就表现了一种宗教精神。透过宗教与人文这两种不同的表现形式，可以看到，“天”与“上帝”的本质都在于人类的一种超越意识。这种超越性表现为人类意识到自身之相对性和局限性，意识到自身之不完备性和未完成性，意识到自身对外在条件的依赖及其与内在矛盾的纠结，因此而有超越自我的倾向。但人类超越的指向有近有远、有低有高、有浅有深，而其最远、最高或最深者，即其视为自身之根源与归趋者，在先秦诸子中表现为“天”，在《圣经》中表现为“上帝”。关于“天”或“上帝”的信仰的文化体系，也就成了人类超越性的集中表达。[22]
二、老庄哲学的道论与《约翰福音》的道论
在老庄哲学中，“天”更多地表述为“道”（或“天道”）；类似地，在《约翰福音》的开篇中，也以“道”来阐述“上帝”的本质，两者具有一定的可比性。
老庄哲学中的“道”具有哲学本体论的意义。“道”本身是绝对的，却又在相对之中；“道”是无限的，却又在有限之中；“道”是普遍的，却又在特殊之中；“道”自身是超越的，但又内在于万物之中。从宇宙生成论角度讲，“道”是整体与过程、肯定与否定、现实性与潜在性的统一。“反者，道之动”的规律性使宇宙万物都融入大化流行之中。老庄哲学的“道”论最终是要探究人生的意义和价值根源，解决人的价值本体的形而上之根据。所谓“天道无亲，常与善人”，实际上就为善人的人生确立了形而上的价值本体依据。《约翰福音》是四部福音书的最后一部。它的特殊性在于开篇提出了“太初有道，道与神同在，道就是神”的命题。在古希腊哲学中，“道”包含话语或逻各斯的意义，后人也主要是从这个角度去阐释“道”的内涵。但《约翰福音》明确告诉世人：“道就是神”。《约翰福音》还说明：“这道太初与神同在。万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。”可见，《约翰福音》认为，宇宙万物都是由“道”所创造的。“道”是宇宙万物的本体与根源。“道”超越于万物，但又内在于万物。特别是，对人而言，耶稣说：“吃我肉喝我血的人常在我里面，我也常在他里面。”（《约翰福音》第6章56节）耶稣所说的“我”，就是“道”的化身（见下文）。这句话表明《约翰福音》的“道”论同样为善人的人生确立了形而上的价值本体依据。
在老庄哲学中，“道”固然是万物的本体与根源，但宇宙万物的形成及其存在，还离不开“德”。只有通过“德”，宇宙万物才能获得真实的存在依据。而“德”之所以具有这种重要作用与意义，是因为“德”与“道”有着密切关系，它们分而有别，合而为一。在宇宙大化流行过程中，“道”表现为“有”与“无”两种不同的状态。换句话说，“有”与“无”是“道”的不同显现。《约翰福音》向人们说明了耶稣是上帝的儿子。这就是著名的“道成肉身”学说。《约翰福音》里的“道”把圣父与圣子联为一体。首先，上帝与“道”不是两个神，“道与神同在，道就是神”；其次，“道”与基督耶稣也不是两个神，圣子是“道”的肉身化，所谓“道成了肉身，住在我们中间”。“道”之所以要肉身化为基督，目的是以人所能看见的方式，将神“表明出来”。“道”的肉身化使上帝具有耶稣的人格形象，使人可以通过耶稣的言行认识上帝。所以上帝与基督不是两个神，而是同一个神的不同显现。如果把老庄哲学中的“道”视为《圣经》中的“上帝”，而把“德”看作“耶稣”，或者把“无”视为“上帝”，而把“有”看作“耶稣”，那么，老庄哲学的“道”论与《约翰福音》的“道”论，其间的意义关系是耐人寻味的！
《约翰福音》的另一个重要特色就是耶酥关于“我是”的七种言辞。分别为“生命的粮”、“世界的光”、“羊的门”、“好牧人”、“复活、生命”、“道路、真理、生命”与“真葡萄树”。这些言辞的重要性类似上帝对摩西说“我是我所是”（《出埃及记》第3章14节）。所以，这七种言辞是对“上帝”或“道”所做的具体阐释。它实际上表明了“上帝”或“道”是无处不在的，正如《庄子·知北游》所谓“道无所不在”。可见，老庄哲学的“道”论与《约翰福音》的“道”论，两者的意义关系确实是耐人寻味的！
三、天人关系论与人神关系论
先秦诸子对天人关系的思考是一种交互促进、双向建构的过程。这就使“天人之学”的天论中含有人论的内容，而人论又要以天论为依据。概括地说，天人关系包含四个层面的意义：一是人类与自然的关系；二是人道与神道（或人事与天命）的关系；三是自然与人为（或客观与主观）的关系；四是心性与境界的关系。在整部《圣经》中，上帝自始至终都是一神论的上帝，是创世主和救世主，是与人类社会的历史发展紧密关联的上帝。它始终强调上帝对人类的拯救是与人类的信仰和道德行为联系在一起的。在《旧约》中，耶和华是一位威严而有绝对控制欲的父亲；在《新约》中，耶稣突出地宣扬了上帝是一位充满爱心、宽宥民众过错的父亲。耶稣以“虚心的人有福了”等八句祝福宣告了人与上帝的亲密关系的新开端。耶稣对妇女、儿童的爱护，特别是他所表现的那种诸如医治不治之症的超自然力量，实际上体现了上帝的福音所产生的非凡力量。耶和华与人的关系是誓约，誓约使人承担义务，产生敬畏之心，但却产生不了爱。而人与基督的关系就是爱，爱把基督徒联结成一个和睦的大家庭。
在先秦诸子的天人关系论中，有两种看似对立的基本理论形态，即“天人合一”和“明于天人之分”。有些论者从字面意义去理解，从而产生误解。其实，正如李存山先生所说的，“‘天人合一’并非人与自然界的混沌不分，而是在确立了人的主体意识的思维前提下，不同的哲学家讲各种特定意义的天人之‘合’，‘明于天人之分’又是针对某些特定意义的天人之‘合’而讲特定意义的天人之‘分’。从思维方式上说，中国古代哲学家普遍重视天与人的相互统一、关联，但不同意义的‘天人合一’和‘明于天人之分’又对天、人及其关系有着认识的和价值取向的不同。”[23]在《圣经》中，人与上帝的关系首先是通过上帝造人体现出来。在既造之后，其关系可以概括为两种情况：一是人类自觉地趋向上帝；二是人类背离上帝。这两种情况在《旧约》中主要是通过“合约”体现出来的。据《旧约》记载，上帝与人订约的事情发生了四次。这四次合约有不同的意义。第一次合约说明上帝是全人类的主宰，人类支配其他生物的权利由上帝赋予；第二次合约证明了上帝的履约及其恩典；第三次合约确立了希伯莱人的“誓约民”的身份，说明上帝与这个氏族有特别密切的关系；第四次合约规定了以色列人必须遵守的诫律和礼仪，奠定了犹太教的基础。从十诫的内容看，前四条诫律（不可崇拜别的神，不可崇拜偶像与妄称耶和华的名字，以安息日为圣日）规定了人与上帝的关系，后六条诫律（孝敬父母，不可杀人、奸淫、偷盗、作假证、贪恋他人所有）规定了人际关系的道德准则。总而言之，这四次“合约”表明，人类只要自觉地履约，就是趋向上帝，就可望得到拯救；反之，就是背离上帝，就要受到惩罚。在《新约》中，人与上帝的关系集中表现为耶稣与上帝的关系。《耶稣传》的作者曾正确地指出，“耶稣从一种道德的观点设想，上帝就像他自己宗教生活最崇高时刻的精神一样，而这种理想又转过来使他的宗教生活得到了加强。”[24]正是基于上帝就是一种“无偏袒的仁慈的化身”的切身感受，耶稣才“特别喜欢称上帝为他的在天之父”。[25]这与先秦诸子认为天人统一的关系是相通的。
四、“天”、“帝”观念中的道德内容
在天人关系论或人神关系论中，最本质、最精华的内容就是道德内容。黑格尔曾经说过：“宗教的概念本身内即包含宗教不仅仅是关于神的知识，关于神的特性的知识，以及关于人与神的关系、世界与神的关系和人的灵魂不灭等等的知识”，宗教“乃是一种令我们的心灵感兴趣，和决定我们意志的东西。一方面因为我们的道德义务和规律从宗教那里获得一种强有力的敬畏之情，从而被我们看作神圣的义务和规律；另一方面因为上帝的崇高性和至善的观念使我们内心充满仰慕之意以及卑谦和感恩的情感。”他还断言：“从宗教中取走了道德的动因，则宗教就成了迷信。”[26]
在早期先知书里，“十诫”中以取悦耶和华为目的的一神教规优先于道德准则，一神教的崇拜压倒道德实践，从而使一神教崇拜脱离了道德实践而流于一种外在的形式，造成了道德堕落、人心涣散的危机。晚期先知著作对犹太民族危难的原因作了新的反思。他们觉悟到：耶和华并不在乎外在的仪式与表面的恭谦，他要求人心的正直和纯洁。因此，他们主张把道德实践作为宗教信仰的真谛，把一神教崇拜转变为实现民族自救的伦理化宗教。在《新约》中，耶稣继承、发展了晚期先知的思想精神。他有力讽刺了犹太教律法注重外表、忽视内心的弊病。耶稣认为，订立律法的目的是为了教人虔诚，虔诚不仅表现为守法行为，更重要的是在内心根除违反诫律的意念。这就是说律法的价值在于内心的纯洁与善良，而不在于表面行为。所以，耶稣谴责置献祭于道德之上的伪善做法。耶稣把道德修养和实践置于宗教的核心地位。在他看来，只有爱才是联接人与上帝的纽带。他要求人们“尽心爱神”和“爱人如己”。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。在以“爱”为核心内容的诫律中，耶稣强调对弱者的爱护就是对上帝的崇敬，对弱者的冷漠就是对神的损害。耶稣还提出了一些道德准则，把爱的诫律具体化。基督教把这些道德准则归结为恭谦、宽恕、仁慈、信仰和忍受。这些道德教诲给予西方人巨大的精神力量。同样，先秦诸子的天人论中也包含深厚的道德底蕴。这些道德底蕴也给予中国人巨大的精神力量。正如李慎之先生所说的，中国哲学认为人的价值源自于天，来自于生生不息、进化不已的宇宙系统，因而人的生命意义也就在于认识、顺应、以至推进这一进化的过程。“中国哲学之所以能给人伟大的道德力量，正是因为它把个人的价值源头归之于生命源头的宇宙”[27]。张岱年先生指出，《周易大传》中的两句名言可视为中国人民的民族精神，这就是：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。张先生把这两句话概括为八个字，即“自强不息”与“厚德载物”。[28]笔者非常赞同张岱年先生这一看法。这里需要稍作补充说明的是，《周易》中的这两句话就是从天人关系角度去阐述的。而且，正是阐明了天人关系中的一种精湛的道德内涵与精神。所以，她给予了中国人的思想精神以一种巨大而深远的历史作用与影响。
五、历史评价
在先秦诸子的天人观中，“天人合一”问题具有核心意义。它至少包涵两个层次的意义：其一，作为“天人合一”的客观根据，它强调人是自然的产物，人与自然原本是统一的；其二，“天人合一”作为一种精神境界，它强调这是一个动态的过程，它只是为人确立了一个价值目标，但有待于人去努力实现。类似地，“人与上帝”的关系也可以剖析为两个层次的意义：其一，人是上帝创造的产物，人与上帝本来是统一的；其二，人生必须自觉地、努力地趋向、靠近上帝，返回上帝的怀抱。这可以说是中西宗教、哲学思想中的最重要的精神传统。
既然中西哲人确定了大体相同的人生目标，那么，实现的方法或途径又是否相同呢？现代新儒家分别以“内在超越”与“外在超越”两种说法来表征中西的不同途径。但这种观点引起学界批评和争论。其中，何光沪先生指出，最表层的或字面上容易引起的误解是：既然“超越”意味着超出自身、越出向外，那么，“内在超越”这一说法几乎是自相矛盾，而相应的“外在超越”则几乎是同语反复。当然，现代新儒家使用这个词组有特定的含义，即指通过内在的路径去实现超越的目标。但这仍会出现问题：既然所讨论的是精神生命的问题，则西方人也是要通过精神信仰去走向超越的“外在的”上帝的，而精神信仰难道不也是“内在的”路径吗?所以，如果“超越”是指个人的“成圣”（中国用语）或“圣化”（西方用语），那么中西无别，都要走“内在超越”的路。但是，就“超越”的方法来说，若一味只求诸“本心本性”，忘记了“尽心”、“知性”旨在“知天”，忘记了“存心”、“养性”旨在“事天”，凡事只以“己心”为准则，恐怕就会离孟子所讲的目标愈来愈远。因为，按《中庸》说法：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天！”可知“知天”是修身的条件，而且是根本条件。[29]应该说，何光沪先生的批评不无道理。
不过，当代新儒家关于中国哲学的“内在超越”的说法，还包括其他丰富内涵。[30]其中重要一点，就是指中西哲人（主要针对儒家传统与基督教传统而言）分别走了世俗与宗教两条不同的道路。按杜维明先生的说法，儒家传统是凡圣一体，而基督教则是凡圣二分；儒家传统既是“入世”是，又是“出世”的，而基督教则是“出世”的。他说：“我认为儒家的精神是既在这个世界里，又不属于这个世界。在这个世界里是它的现实性，同时又有强烈的理想主义，要改变现实；在这个政治体系中又不接受它所代表的游戏规则，因为有另外一套理想的规则要来改变这些现实的权力结构。它的内部转化的抗议精神是很具体，也很强烈的。”[31]“这是因为儒家认为，我们都是现实世界中的部分，因此必须设身处地真切地投入社会。如果用现代西方的语言，就是engagement（参与），即存在主义所谓的参与感。但是参与后面所依据的资源是历史意识、文化意识和社会良知，而不是现实政治所习以为常的权力意识。……儒学的资源不是来自这个世界，而是来自历史、文化，来自超越，来自替天行道的思想。所以说儒家是既在这个世界里又不属于这个世界的轴心文明，所体现的是一种内在而超越的精神价值。”[32]这应该是可以肯定的。当然，中西这两条不同道路是可以殊途同归的。
从天人关系与神人关系两个命题中可以引申出丰富内涵。而且这些内涵可以不断适应时代的变化而发展。20世纪后半期，生态伦理与普世伦理成为全球性普遍关注和讨论的话题。人们探讨这些话题时，都自觉不自觉地追溯到古老的天人关系与神人关系这两个命题。这表明时代的需要不断赋予这两个古老命题以新的意义，人们依据时代需要而对传统思想做出新的诠释，古老的命题就在这不断诠释的过程中得到更新和发展。所以，“天人关系”、“人与上帝的关系”真可谓博大精深、弥久恒新。随着时代的进步，人们认识的提高，将不断赋予它们以更新的内涵与意义。
[1] 白寿彝《白寿彝史学论集》，北京，北京师范大学出版社1994年版，第854页
[2] 孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）；孟子说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎’。” （《孟子·滕文公下》）；《庄子·天下》：“《春秋》以道名分。”；《公羊传》隐公元年：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。曷为先言王而后言正月？……大一统也。”；《天人三策·第三策》：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”这几段话从不同角度表明，“大一统”乃是《春秋》所道“名分”之首义。
[3] 刘家和《古代中国与世界》，武汉，武汉出版社1995年版，第516页
[4] 参见何光沪《中国文化的根与花》，见《何光沪自选集》第24页
[5] 冯友兰《中国哲学史》上册，上海，华东师范大学出版社2000年版，第52页文中注
[6]冯友兰《中国哲学史》上册，第51页
[7] 徐复观《中国人性论史》（先秦篇），上海，上海三联书店2001年版，第88页
[8] 《张岱年全集》第7卷，第96页
[9] 高晨阳《孟荀天人关系思想异同比较》，收入赵宗正等编《孔孟荀比较研究》，济南，山东大学出版社1989年版，第7页
[10] 刘家和《古代中国与世界》，武汉，武汉出版社1995年版，第472页
[11] 参见[德]大卫·弗里德里希·施特劳斯著，吴永泉译《耶稣传》第2卷，北京，商务引书馆1993年版，第52页
[12] 《耶稣传》第1卷，第234页
[13] 《耶稣传》第1卷，第274页
[14] 《耶稣传》第1卷，第281页
[15] 参见《耶稣传》第1卷，第362页
[16] 《耶稣传》第1卷，第287页
[17] 《耶稣传》第1卷，第275页
[18] [德]大卫·弗里德里希·施特劳斯著，吴永泉译《耶稣传》第2卷，北京，商务引书馆1993年版，第37页
[19] 赵敦华《基督教哲学1500年》第55页
[20] 赵敦华《基督教哲学1500年》第64页
[21] 《耶稣传》第1卷，第278页
[22] 参见何光沪《中国文化的根与花》，见《何光沪自选集》第18-19页
[23] 李存山等著《中华文化通志·哲学志》第124页
[24] 《耶稣传》第1卷，第284页
[25] 《耶稣传》第1卷，第283页
[26] 《黑格尔早期神学著作》，北京，商务印书馆1988年版，第3、10页
[27] 李慎之《中国哲学的精神》，载《传统文化与现代化》1993年第2期
[28] 张岱年《文化传统与民族精神》，见《张岱年学术论著自选集》，北京，首都师范大学出版社1993年版，第546页
[29] 参见何光沪《中国文化的根与花》，见《何光沪自选集》第35-36页
[30] 参见郭齐勇《近20年中国大陆学人有关当代新儒学研究之述评》及《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》。见“confucius2000”学术网
[31] 杜维明《现代精神与儒家传统》，北京，三联书店1997年版，第392页
[32] 杜维明《现代精神与儒家传统》第392-393页
