只有在事情似乎要出现分裂的时候，就是说，只有在长期持有的和普遍关心的信念受到威胁的时候，哲学在文化中才占据了重要地位。在这种阶段，知识分子用一种想象的未来去重新解释过去。他们在“去其糟粕，取其精华”上提出了许多看法，其中一些人的看法产生了很大的影响，因此赢得了在“伟大哲学家”行列中的地位。例如，当祈祷者和神职人员开始被受到怀疑时，柏拉图和亚里士多德就使我们能够得到这样的观念，认为人类与腐朽的野兽是不同的，他们与宇宙的支配力量之间有一种特别的关系。当哥白尼和伽利略终止了使阿奎纳和但丁感到满意的世界图象的时候，斯宾诺沙和康德就教导欧洲人，如何用热爱真理代替热爱上帝，如何用纯粹的道德代替对神圣意志的服从。当民主革命和工业化迫使我们重新思考社会关系的性质的时候，马克思和密尔就进一步提出了有用的看法。 

　　在20世纪的进程中，没有出现要求新的哲学观念的危机时刻。没有任何思想争论在程度上可以比拟莱基（lecky）对科学与神学之间的战争所做的著名描述，也没有任何的社会动乱会使密尔的或马克思的看法产生作用。随着高等文化完全变得越来越世俗化，欧美的受教育阶层在理解事物运作方式上也变得老于世故。在柏拉图与德谟克利特之间的战斗中（柏拉图把它描述为在诸神与巨人之间的战斗），他们都永远地倒向了巨人一边。他们在评价社会倡议和最初的政治行动时也变成了世故的功利主义者和经验主义者。他们最终都怀有一种共同的乌托邦式的看法：一种全球性的福祉，人权在其中得到了尊重，可靠的机会均等和人类幸福的机遇由此在其中得到了增加。WwW.11665.cOM如今的政治论证就是关于这个目标何以最好得以实现。 

　　知识分子的这种共识把哲学推向了文化的边缘。诸如罗素与柏格森、海德格尔与卡西尔、卡尔纳普与蒯因、艾耶尔与奥斯汀、哈贝马斯与伽达默尔、福多与戴维森等人之间的争论在哲学系之外并没有多少回应。哲学家们关于心灵与大脑联系的方式，或者关于价值在事实世界中的地位，或者关于自由意志与机械论的一致等问题的解释，并没有引起当代大多数知识分子的兴趣。这些问题被保留在作为“哲学问题”教科书的黄页上，仍然吸引着一些聪明的学生发挥想象。但没有人会认为，对这些问题的讨论是精神生活的核心内容。解决这样一些问题对于当代的斯宾诺莎们来说至关重要，但是当如今的哲学教授们坚持认为它们是“永恒的”，或者说它们仍然是“根本的”问题，没有人会听这些了。如今的大多数知识分子都不会认为，我们的社会实践需要哲学的基础，而当对宗教也说出同样的话时，他们也会有同样的烦躁。 

　　即使诸神与巨人之间的战斗已经过去，但柏拉图所描绘的另外两场争论却还在继续。一场是哲学与诗歌之间的争吵，这场争吵由浪漫主义运动得以复兴，如今则表现为c. p. 斯诺的“两种文化”之间的张力。这场争吵是关于人类是否尽了最大努力（就是说，实现了他们对完满之物的特别能量），运用理性去发现万物的真实状况，或者是运用想象去改变自己。第二场是柏拉图所描绘的在哲学家与诡辩论者之间的争吵。这场争吵发生在这样两种人之间，一种人认为存在所谓的“热爱真理”这样的重要德性，而另一种人则不这样认为。 

　　尼采与柏拉图之间的僵局支配了近年来大多数哲学论著，这成为这两种争论的缩影。这种对立不同于我在前面所列出的那些特别狭隘的论战，它们仍然能够唤起那些常识唯物论者和功利主义者的知识分子的想象。可以夸张地说，这正是当代问题的核心，但要让我们这些哲学教授引起我们学科之外的人们的关注，最好的方式就是提出这样的问题：究竟柏拉图认为人类可以通过追求真理而超越偶然是对的，还是尼采把柏拉图主义和宗教都看作是逃避现实者的幻象是对的？ 

　　哲学家与诗人之间的争论不同于他们与诡辩论者的争论，其原因我随后很快就会提到。但诗人和诡辩论者有一些相同之处——特别是他们都怀疑自然科学应当作为其他高级文化的模式。他们都怀疑我称作的“普遍主义的高度”——这是由数学家和数学物理学家所得到的那种高度。 

　　数字和基本粒子展现了传统上被赋予神圣之物的那种免受干扰的特征。对这两者的研究产生了宏伟之美的结构，这种结构在疏远和漠视人类关注方面类似于神。柏拉图认为，他所谓的“真实之物”必定更像是数字而不像是一堆尘土，而促使他这样认为的动力，导致了许多新近的哲学家把现代物理学看作应当用来指导哲学探究的包罗万象的框架。因此，我们看到，蒯因把“存在事实问题吗？”这个问题等同于“这与基本粒子有差别吗？”。戴维森也提出，粒子是因果关系的唯一真正所在，因为它们是惟一这样一些实体，就是说，它们的活动是由“严格的、毫无例外的规律”所规定的。其他一些哲学家则认为，他们做的是“自然化的认识论”和“自然化的语义学”。这些都是试图把意义和语言描述为允许了这样的事实，即所思之物和所意味之物出现在物理粒子的活动中。只要一般的知识分子愿意承认物理学告诉了我们事物的运作方式，那么许多哲学家就会仍然是柏拉图主义者，认为它远不止告诉了我们这些。他们认为，它告诉了我们真实的事物是什么。 

　　这一类哲学家常常把他们反对同事们的战争，描绘为捍卫科学而反对科学敌人的战斗，他们把这些同事描绘为“非理性主义者”、“真理的否定者”或“诡辩论者”。许多这样的哲学家都把自然科学看作是前伽利略的宗教思想——看作是人类处于最佳状态的文化领域，因为大多数思想家都愿意承认某种超越人类的东西。在他们看来，对科学的敌意就是一种精神上的堕落。因此，罗素在上个世纪之初就反对维廉·詹姆士称作的“实用主义”的思想路线，而他的牛津朋友f. c. s. 席勒则称之为“人本主义”，他这样写道： 

　　伟大的灵魂不是由那些把宇宙同化于人类的哲学家们培养出来的。知识是自我与非自我的统一形式；正如一切统一一样，它由于支配而受到了损害，因而也是由于试图强迫宇宙符合我们内心的东西而受到了损害。存在这样一种普遍的哲学倾向，认为它告诉了我们，人是万物的尺度，而真理是人造的。这种观点不是真的；但除了它不是真的以外，它最终还剥夺了哲学对一切赋予价值的东西的沉思。自由的思想会如上帝一样观察，没有此时此刻，没有希望和担心……心静如水、无情无欲，只有对知识的唯一渴望——这种知识是非个人的，纯粹沉思的，是人类可能得到的。 

　　如今，托马斯·内格尔和罗素一样，蔑视那些相信（正如威廉·詹姆士所说）“人类恶魔踪迹消失殆尽”的人。内格尔把他所谓的“一切思想的最远框架”描述为“关于客观事实真相的一种看法，这种情况完全没有主观的或相对的证明”。1 一些实用主义者和历史学家认为，一切证明都是依据我们的眼光，这就是具体时间地点的眼光，对此，内格尔的回答是， 

　　声称一种判断表达了一种局部的观点，这种看法本身就具有一种客观性。它们提出了一幅关于这样一些判断真实来源的图画，这些判断把这些说法放在了一种无条件的语境之中。对相对性或条件性的判断，无法运用于相对性判断自身……。可能会有一些主观主义者，或许是自称为实用主义者，把主观主义甚至用于自身。但是这样的话，他们所说的东西就不会得到回应，因为这正是描述了主观主义者所同意的东西。2 

　　罗素和内格尔与柏拉图共同欣赏普遍主义的高度。他们还共同认为，在承认思想的最后无条件框架的说法与简单地说你认为一致的说法之间，并不存在最终的中间道路。他们和柏拉图一样，都放任无法证明的、具有个人气质的愿望。所以，实用主义认为，应当把数学和物理学简单地看作是用于改进人类的居住条件，作为处理环境的工具，这种看法在罗素和内格尔看来是道德堕落和思想错误的征兆。 

　　以前，我曾试图捍卫詹姆士对罗素的回应，重新阐述席勒对普罗泰哥拉的捍卫，把实用主义和浪漫主义放在了一起。特别是，我曾试图维护诡辩论者与诗人之间的联合，强调了杜威和尼采都得益于爱默森。但后来，我逐渐认识到，最好是把浪漫主义和实用主义严格地区分开来，前者试图引入柏拉图式的理智与激情的区分，但又以理智的代价高扬了激情；后者则很少使用理智与激情或客观与主观的区分。所以在本次讲演中，我将强调我始终讨论的这两个争论之间的对立：即哲学与诗歌，或诸如罗素和内格尔等人的新柏拉图主义者和像我这样的诡辩论者。 

　　为了表明差别，我会提到哈贝马斯在他的《现代性的哲学话语》中提出的两个区分（我发现这些区分毫无价值，因为它们试图讲述一个关于现代哲学史的故事）。第一个区分是哈贝马斯在他所谓的“以主体为中心的理性”和“交往理性”之间做出的区分。以主体为中心的理性是柏拉图式的发明：这就是意图表明每个人的心灵与事物本质之间的先天性质。柏拉图把这种先天性质描绘为灵魂在非物质世界中的共存。笛卡尔、罗素和内格尔假定了这一点，他们认为，我们为了得到思想的超文化、前历史的最后框架所做的一切，就是用概念上的清晰代替概念上的模糊。 

　　另一方面，哈贝马斯所谓的“交往理性”并非人类的自然天赋，而是一套社会实践。根据某种尺度，这可以看作是人们愿意倾听另一方，相互谈论事情，提出论证以便最后达成一致，遵守最后的一致意见。把理性看作是以主体为中心，就是相信人类拥有一种能力，可以使我们避免交谈（得到侧面的意见和直接的知识）。用交往理性替换以主体为中心的理性，就是把真理看作是很容易地从自由想象的交谈中就可以呈现出来的东西。这就是把知识看作是一种共识的成就，而不是一种心理状态，这种状态与实在有着比意见更为密切的关系。 

　　哈贝马斯认为，理性是交往性的、对话式的，而不是以主体为中心的、自言自语的；同意他的观点，就是要用对他人的责任替换对非人标准的责任。这就是把我们的视线从我们之上的无条件之物降低为我们周遭的共同体。这种替换能使我们平静地接受库恩的看法，即最好把科学家看作是解决困难的，而不是逐渐揭示事物的本质。这有助于把我们自己限于追求最小的、有限的、短暂的成功，而放弃参与对高大事物的努力。 

　　对哈贝马斯的第一个区分说得太多了。他的第二个区分是在忠实于理性与寻求他所谓的“理智的他者”之间。哈贝马斯用后面这个词是来描述类似神秘的看法、诗性灵感、宗教信念、想象力和真实的自我表现等诸如此类的东西，这些东西正是被看作高于理智的来源。 

　　正如笛卡尔清楚明确的观念一样，每个这种理智的他者都被看作是直接引导你达到真理谈话的停顿。一旦你接触到这样一个他者，你就不必与其他的人交谈了。一旦你有了基尔凯哥尔所谓的“信念”之类的东西，或者是能够进行海德格尔所谓的“思想”，那么，是否能够劝说他人与你共享信念，对你来说就无关紧要了。强迫这些信念进入谈话领域，使它们与其他各种观念展开竞争，就会降低相关的“理智的他者”的价值。 

　　哈贝马斯认为，我在否定普遍有效性是探究的目标时走得太远了。他把我对这种目标的拒绝和对海德格尔所谓的世界澄明（welterschliessung）的热情，看作是对浪漫主义的不幸妥协，是自己投错了庙门。但我却把哈贝马斯坚持认为我们怀有普遍有效性理想的看法，看作是对柏拉图主义的不幸妥协。在我看来，正是通过依附于柏拉图主义，哈贝马斯仍然受缚于这样一种哲学传统，它使得我们背负了沉重的理智观念的包袱，把它看作是可以理解实在之物的人类能力。 

　　完全遵循哈贝马斯用交往的观念替代以主体为中心的观念这样的纲领，在我看来，就会使我们不再需要或使用普遍有效性的概念。因为这会使人把理性的探究看作仅仅是解决日常交流的问题，而没有更高的目标。这样，用类似杜威的方式把探究看作是出于交往的理由，就如同普遍主义与以主体为中心的理性之间的关系，如同浪漫主义与各种理智的他者之间的关系。哈贝马斯和我都怀疑形而上学，但他认为，我们必须对普遍有效性的概念给出一个没有形而上学的解释，以便避免浪漫主义的诱惑，而我则认为，这种普遍有效性的概念和形而上学是一丘之貉。 

　　表达我们之间分歧的一个方式就是说，我把哈贝马斯的作用看作是类似黑格尔的作用，他们都几乎达到了正确的哲学立场，但却没有采取最后关键的一步。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中所提出的核心一点是，黑格尔还没有完全放弃以主体为中心的理性观念。他竭力地并几近成功地把它替换为特里·平卡德所谓的“理智社会性的主张”。这个主张认为，单个的人是无法就其自身而为理性的，同样道理，他无法就其自身来使用语言。因为除非我们参与到了罗伯特·布兰顿所谓的“给予和寻求理智的游戏”，否则我们仍然是无思想的野兽。 

　　哈贝马斯认为，如果黑格尔努力贯彻了这种前维特根斯坦式的思想路线，我们就会容忍基尔凯哥尔、柏格森、尼采、海德格尔、萨特、福科以及其他人的好战的、后黑格尔主义的反理性主义。但是对黑格尔来说，如果他想采取这个步骤，他就必须放弃绝对知识的观念。他就必须返回到巴门尼德和柏拉图，寻求这样一种高度，而只有在消除了怀疑，也就是最终没有对话的参与，没有历史，也没有时间的时候，这种高度才是可能的。要做到这一点，黑格尔就必须放弃他的体系所追求的神与人的汇合。他就必须承认这样的思想，即认为人类的对话应当是无法预测的，因为我们人类总是在解决随时出现的具体问题，处理着这些解决的后果，并不断提出新的问题。 

　　追随哈贝马斯对黑格尔的批评的一个方法是说，黑格尔从事了一个不可能的任务，就是要调和浪漫主义的观点和古希腊的观念：浪漫主义者认为，无法想象人类的未来与人类的过去有所不同，更为丰富；而古希腊人则认为，时间、历史和差异分离自永恒的“一”。正如歌德一样，黑格尔的伟大正是在于他使短暂与永恒、古典与浪漫之间的矛盾得到了升华，而不是他成功地把它们加以系统化。这似乎是黑格尔玩弄的一个理智的把戏，通过加剧这种矛盾而警告我们不要试图去做这种综合。 

　　左翼的黑格尔主义者约翰·杜威听从了这个警告。杜威既没有使用自然神学，也没有使用绝对知识的理想。他的兴趣仅仅在于帮助人们解决问题，而不希望得到任何高度或深度。他对这两个目标的放弃是由于他把它们看作是中产阶级的累赘而祛除掉了，这正是罗素看待他的方式。罗素和海德格尔都认为无法把他提到应当指导哲学的思想程度。 

　　我把杜威看作我的哲学英雄的理由之一是，我认为，把哲学家变成中产阶级，不要试图提到柏拉图和尼采各自面对的思想程度，这对哲学家们来说可能是一个不错的想法。的确，他们最好不再是根据某种程度来思考，不再把他们想象为升华到了更高或挖掘到了更深的程度。为了展开这一点，我现在从升华为超越纯粹人类的包罗万象框架的普遍主义比喻，转向降落到人类灵魂最底层的浪漫主义比喻。 

　　杜威的一个最为尖锐的批评者阿瑟·洛夫乔伊，也是一位杰出的观念史学家。作为一名这样的史学家，他竭力主张把古典主义和浪漫主义之间老生常谈的对立放置一边，把它看作是过时的、作废了的、历史编撰学的手段而已。在一篇著名的文章中，洛夫乔伊列出了大量被标记为“浪漫主义”的思想运动，表明不仅没有任何东西把它们联系在一起，而且其中的某些运动还是相互对立的。 

　　伊萨亚·柏林是很少的一位根据这种观点去竭力挑战洛夫乔伊的观念史家，他认为，他“在这件事情上错了”。柏林说，“曾有过浪漫主义运动，它的确有过某些核心的东西；它的确带来了意识活动中的一场伟大的革命，发现这一点的确非常重要”。3 柏林复兴浪漫主义概念，不是把它与古典主义对立起来，而是与普遍主义对立起来。他由此把它变为一种哲学上的而不是文学上的对立。他把普遍主义叫做“西方主要传统的栋梁”，认为正是这种栋梁才使得浪漫主义“崩溃”。4 柏林说，浪漫主义是“西方生活中最为深刻持久的变化”。5 

　　柏林认为，在18世纪晚期之前，西方思想家大多同意三个主张：第一，所有真正的问题都可以得到回答。第二，所有这些回答都可以用公共的手段得到，柏林说，这些手段“是可以与其他人相互学习的”。第三，所有这些回答都是可以兼容的，它们都符合一个真理。柏林把这说得很好：西方思想家把人类生活看作是试图解决拼图问题。他描述了我称作的对普遍主义之高度的困惑： 

　　一定有把这些碎片放到一起的方法。最聪明的人，全知全能的人，无论是上帝还是全能的地球之人（你随便怎么想都行），原则上能够把所有这些碎片恰当地拼成一个完整的图画。无论是谁这样做了，都会知道世界究竟是什么样子：何为万物，它们过去是什么，它们将会是什么，什么样的法则在支配着它们，人类是什么，人与物的关系是什么，因而，人类究竟需要什么，人类想要得到什么，又是如何得到的。6 

　　柏林自己的哲学著作都是围绕着这样的信念，即认为这些碎片事实上不会是恰好合适的。他的名篇《自由的两种概念》的主题就是，某些善是无法相互兼容的。无论我们赞同什么样的社会政治结构，都会失去某个东西，总会有人受到伤害。这就是杜威完全赞同的观点。 

　　正如柏林所描述的，法国革命迫使我们勇敢地面对这种不可兼容性。统一的真理无法调和这样的事实：“丹东……一位敢于承认错误的诚实的革命家，他不值得去死，但罗伯斯匹尔完全有权利把他置于死地。”7 柏林说，浪漫主义对这个悖论的反应是赋予了最高的价值，如“为了某个内在的觉悟而贡献自己生命的完满、诚实和自愿，奉献于某个值得生与死的理想”。8 从柏拉图主义的观点看，这就等于使激情高于理性，使真实性高于可交流性。 

　　柏林总结了浪漫主义对这种主张的反应，认为总是存在一种对“应当做什么？”这个问题的正确回答，就是说，黑格尔所谓的“善与善的抵触”是“并非由于错误，而是由于一种无法避免的冲突，一种漫游于尘世的松散要素之间的冲突，一种无法调和的价值冲突。问题在于，人们应当献身于内在于自我的那些价值。”9 

　　实用主义与浪漫主义的不同，就在于认真地对待善与善的抵触，但同样怀疑彻底献身和激情承诺。实用主义者认为，丹东和罗伯斯匹尔（就此而言是安蒂格妮antigone和克里奥creon）应当更努力地去达成某种交易，应当更为妥协一些。柏拉图主义的传统则认为，善与善的这些抵触往往是一些幻觉，因为总是有正确的事情要做。固执地拒绝相互吻合的拼图碎片，就不得不被作为纯粹的表象而被抛弃。但对实用主义者来说，思想上的和道德上的冲突是一种典型的信念问题，获得这些信念一直被看作是试图以信念的方式起到善良目的的作用，而这些信念又是在推进其他善良目的过程中得以发展的。他们说，要做的事情不是描绘出什么是实在的，什么是纯粹的表象，而是要做交易，就是说要达成某个妥协，使得双方都能够至少得到他们当初所希望的好处。这往往意味着重新描述一番产生了各种问题的情况，找到一种双方可能共存的思想方法。由于实用主义者与詹姆士都认为真理是最好的信念方式，由于他们都把善与善的冲突看作是不可避免的，所以，他们认为不可能得到普遍主义的高度和深度。传统的善之间的微妙妥协会带来新的灵感，新的计划，而这些新灵感和新计划之间的抵触又会产生新的东西，以至无穷。我们永远无法逃避黑格尔所谓的“否定的战斗和劳作”，但这仅仅是说，我们不过是有限的生物，服从于具体的时间和空间。 

　　柏拉图认为，“善”是完美统一之物的名称，类似于巴门尼德的一，这有助于他把自己钟爱的所有的善，都看作是可以相互包容的。他想把写爱情诗和数学证明都看作是为了一个目的。如果我们把《费德罗篇》与《理想国》放在一起，我们就会看到，柏拉图试图把他对年轻人的吸引力，把他奉献的诗歌、对苏格拉底的爱以及对正义之邦的希望，与他对确定证明的热情很好地结合了起来。正如尼采所说，由于认为只有理性之物才是美丽的，由于把真正的美丽与终极的实在等同起来，他就最终完全承认，善与善的丑恶冲突可以作为纯粹的现象放置一边。 

　　根据柏林的论述，柏拉图声称已然阐明的耀眼夺目的新世界所拥有的高大冷俊，支配了浪漫主义运动之前的西方想象。由于哲学英雄时代的思想家的努力，如斯宾诺莎和康德，普遍主义的高度得以保存了高等文化的世俗化倾向。因为这些哲学家提出了维护从事探究的拼图游戏式的方式，虽然我们在理解万物运作方式上已经成了民主主义者。他们认为，在这种方式中，真理仍然可以是一，而这如何可能，则仍然被看作是性冲动的恰当对象和难以攻破的联盟。 

　　浪漫主义运动努力分离了柏拉图以为他恰当地放置在一起的东西。它蔑视柏拉图企图综合确定的数学和狂喜的性爱。它拒绝认为可以用一种心灵、灵魂来思考某个具体的人、城市或书籍，这就把这些人、城市或书籍完全看作是某个永恒无限的东西所用的暂时的伪装，而这种东西本身并不属于偶然之物或失败。它抛弃了关于包罗万象框架的观念，这种观念与人类理性具有相同性质，并最终向所有努力思考客观性的人们显示自身。柏林再次表示： 

　　浪漫主义的作为是要削弱这样的看法，在价值、政治、道德、美学等问题上，存在着客观标准这样的东西，它们在人类之间发挥作用，这样，如果有人没有使用这些标准，就会被看作或者是说谎，或者是疯子，这对数学和物理学来说的确如此。10 

　　换言之，浪漫主义削弱了由柏拉图、康德和哈贝马斯共同持有的一种假定：存在一种“更好的论证”这样的东西——这种更好不是指能够使某个具体的听者接受，而是因为它拥有普遍的可靠性。认为存在着一种正确的东西值得去做或去相信，无论你是谁，或者认为各种论证在本性上是好的或坏的，无论是要求谁去评价它们，这两种观点是密切相关的。实用主义者抛弃了这两种观念。我与哈贝马斯的基本分歧就在于他试图维护本性上是更好的论证这种观点，而同时又接受了理性的社会性理论。但在我看来，正如在杜威看来，这两种东西是水火不相容的。 

　　如果我们同意柏林的观点，认为浪漫主义成功地破除了关于探究的拼图观念，那么我们就会承认，探究并不需要更高的目标，而仅仅是在需要的时候和出现问题的时候去解决问题。但柏林和杜威都承认，柏拉图主义希望以并非某时某地的权威方式说话，这在浪漫主义的关怀中得到了延续，这就带来了哈贝马斯所谓的“理智的他者”。柏林对普遍主义与浪漫主义对立的论述有助于我们理解，浪漫主义从本体论神学传统中得到的最为重要的一个观念就是“无限者”的观念。 

　　“无限”是一个模糊的字眼，普遍主义者和浪漫主义者以不同的方式使用它。普遍主义关于无限者的观点是那种包罗万象的东西，所以，凡是与之对立的东西都是没有任何力量的。说上帝是无限的，就是说在他之外的任何东西都无法影响到他，而不是说他没有达到目的。浪漫主义关于无限性的观点完全不同。它在本质上是要消除一切限制的反应性观点，特别是要消除由人类的过去所设定的一切限制，所有这些限制都已然成为我们目前谈话和思想的方式。这种浪漫的无限性观点更多地是与普罗米修斯的形象有关，而不是与苏格拉底有关。这是一种完美自由的观点，来自于完美的知识，并且从属于不可摧毁者的观念。 

　　柏林使用了“深度”和“广度”去描述对无限者的这种浪漫的观点。他在下面这段话中就阐述了浪漫主义者赋予这些词的含义： 

　　当我说毕加索比笛卡尔更为深刻的时候，……或者说卡夫卡是一个比海明威更为深刻的作家时，我不成功地用这个比喻试图去传达的究竟是什么呢？根据浪漫主义者的看法（这是他们对一般性理解的主要贡献之一），我用深度是指不可穷尽，无法全部掌握。对深刻的作品，我说的越多，没有说出的东西就越多。毫无疑问，虽然我试图描述它们的深刻性内容，但一旦我说出来，无论我说得有多么长，显然都会有新的更深刻的内容。无论我说的是什么，我在最后都一定会留下省略号。11 

　　柏拉图认为，概念化和论证最终会使人得到一个圆满的句号，超越了这一点就不会有更为深刻的东西存在了。他希望，论证最终会使我们得到的结果，是在最后没有必要留下三个省略号的点。这是关于人类状况的拼图观点的缩影，这种观点认为，人类生活普遍有一个宏伟的整体意义，而不只是由个人和社会所构成并由他们的后人所抛弃的微小的短暂意义。 

　　浪漫主义者确信，概念化和论证总是会在最后留下三个省略号，因此他们认为，只有诗人，或更宽泛地说，只有具备想象力的天才，才能把我们从有限性中拯救出来，而苏格拉底的诡辩家则做不到这一点。柏林说，弗雷德里希·席勒“对人类思想第一次”提出了这样一种观点，即“理想完全不是被发现的，而是被发明的；不是被找到的，而是被创造出来的，就像艺术被创造出来一样。”12 同时，舍勒也向欧洲人说，诗人瞥见了这样一个巨大的阴影，它的未来是以现在为代价的。对他们两人来说，诗人并不是把过去的事件放在一起，以便提供对未来的教训，而是要使我们感到震惊而背朝过去，给我们带来这样一个希望，即我们的未来会截然不同。 

　　对柏林关于浪漫主义反叛普遍主义的论述说得太多了。当这种反叛转向一种哲学意义，结果就是一系列地试图描述哈贝马斯所谓的“理智的他者”。哲学家做出这种努力，是因为他们把深度看作是提供了一种合法性，而这就替换了由普遍赞同而确认的合法性。对许多浪漫主义者来说，特别是对近来的福科来说，赞同不过是一种为了达到符合流行的信念和体制的方法。深度并不会带来赞同，但对于浪漫主义者来说，它却会赢得这种符合。 

　　根据贯穿过去两个世纪哲学思想的辩证法，以及哈贝马斯在他的著作中概括的辩证法，普遍主义者贬低了每个理智的他者，认为它们危害了理性和人类的团结。于是，浪漫主义者就反驳说，所谓的理性不过是假装试图把习俗和传统变为永恒。普遍主义者正确地说，要抛弃对主体间赞同的追求，就是要抛弃对可能获得社会正义尺度的权利的限制。浪漫主义同样公正地说，承认只有每个人可以赞同的东西才能被看作是真的这个观点，就意味着屈从于过去对未来的暴政。 

　　用这些话阐述了这种对立，就把我带到了我的核心论点：应当把实用主义及其对普罗泰哥拉人类中心主义的捍卫，看作是不同于普遍主义和浪漫主义的另一种选择，而不是一种浪漫主义的观点。这就是说明了为什么哲学家们与诡辩论者之间的争论并不同于他们与诗人之间的争论。实用主义仅仅是抛弃了由普遍主义者和浪漫主义者唤起的“合法性”概念，用更短的“功利”这个词取而代之。实用主义对哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中所概括的辩证法的反应是说，谈论普遍的有效性不过是把主体间赞同的需要加以戏剧化的一种方式，而浪漫主义的热情和深度则不过是把新奇性的需要，也就是对想象力的需要加以戏剧化的一种方式。 

　　不应当把这两个需要中的任何一个提升为另一个之上，也不允许用其中的任何一个排除另一个。所以，哲学家们不应当询问关于知识来源的认识论问题，或关于已知存在物的形而上学问题，而应当同意杜威所努力做的工作：帮助他们的同伴权衡对共识的需要与对新奇性的需要。当然，要提出如何做到这种权衡，哲学家并不比其他学术领域的专家做得更好些。要提出达到这种平衡的方法，就需要人们有热情去重新塑造背景文化。这就是为什么要贯彻f. c. s. 席勒的人本主义（他试图重新确定普罗泰哥拉的说法“人是万物的尺度”），也就意味着放弃这样一种看法，即存在一种被称做“做哲学”的专门活动，它有着不同的文化作用。 

　　根据我这里提出的文化观点，思想进步和道德进步的取得，是由于把这代人看来是荒谬的说法变成了后代人的常识。知识分子的作用就是要推进这种变化，解释新观念是如何可能解决或消除由旧观念提出的问题，如果可以这样做的话。普遍有效性和优先得到真理的观念对于完成这后一个目的都不是必需的。我们可以努力得到主体间的赞同，而无需受到普遍有效性这种承诺的诱惑。我们可以引入和推荐某些明确全新的观点，而无需把它们归属于某个先在的来源。柏拉图式的普遍主义者和尼采式的浪漫主义者对实用主义感到最为不满的是，实用主义认为，描绘出这样一种来源既不会使我们得到净化，也不会使我们的形象得到改变。 

　　如果人们认为实验主义的探险就是我们要努力去做的一切，那么人们就会怀疑普遍主义的高度和浪漫主义的深度这样的比喻。因为这两种比喻都表明了，要能加强对进一步探险的看法，就是要把它与某个（用罗素的话说）并非在此时此地的东西联系起来，这个东西就像是实在的内在性质或人类灵魂的最深处。普遍主义者热衷于这种高度的比喻，认为理性的共识就是对人类心灵施加的吸引力，这是由某种超人类的，（用柏拉图的话说）某种超越了天堂的东西施加的，拼图的碎片在这里得到了聚合，构成了清楚明白的模式。热衷于这种比喻的人会把探究看作是拥有高高在上的目标，被称作“真理”，而他们把这看作不仅仅是成功地解决了问题，而是开创了独立于人类需要和利益的事物本真面目的道路。 

　　相反，柏林认为，我们在政治中所能作的最好的事情，是尽可能地用协商的方式解决更多的冲突，这表明了与库恩同样的实用主义态度，库恩认为，我们在科学中所能作的最好的事情，是解决刚刚出现的异常。但是对于像罗素和内格尔这样的思想家来说，对可以期望的政治制度或科学理论真理的普遍赞同，并非像对实用主义者那样仅仅是一个恰当的社会环境，而且也是一种我们正在接近真正的人性或自然本性的标志。 

　　热衷于深度比喻的浪漫主义者能够比普遍主义者更好地抵制拼图式的实在观和真理符合论的诱惑。但是他们常常会犯哈贝马斯谴责他们的错误：他们忽略了自己有责任能够合理地说明富有想象力的看法，解释这个新的制度或新的理论是如何能够解决旧的制度或理论无法解决的问题。浪漫主义者常常告诉我们，所需要的一切是真实性而不是论证，这就像是当她已然有了新的想法，这就足以使她免除了去解释这种新想法用途的责任。 

　　因而，当把基督描绘为一条道路，一个真理和一种生活时，或当海德格尔告诉我们希特勒是德国目前的现实和未来的现实时，这种说法就是，我们旧有的观念、旧有的问题和旧有的计划，完全应当被束之高阁了，以便我们的心灵可以完全由新的观念所占据。这种说法的真正动人新奇之处被看作是，要使它变得合情合理反而是不必要的了。我们不再对超自然的高大之物感到敬畏，而是对普罗米修斯的勇气感到敬畏。我们不再被告之，我们始终是被提升到了永恒真理的程度，而是得知我们最终接触到了最深层的自我。 

　　如果我们抛弃了高度的比喻，我们就无法理解对牛顿力学的最新修正得到普遍的赞同，也无法理解普遍尊重赫尔辛基人权宣言条款的要求，而这个要求表明了这些文件还是符合现实的。希望科学的解释有一个完全统一的体系，以及希望有一个尊重人权的世界文明，这两者都是有高度的。因为诉求于包罗万象的无价之宝，诉求于某个难以言表的彻底深度，这些都是一些广告宣传，公共关系中的招数——吸引我们注意的方式。 

　　说这些诉求是一些招数，是认为我们可以摆脱“内在的”、“真实的”、“无条件的”、“合法的”、“基础的”、“客观的”这样一些语词。我们可以继续使用“和资料相配”、“听起来有道理”、“利大于弊”、“违背我们的直觉”、“值得一试”、“太荒谬了，不能当真”等这样一些乏味的褒贬说法。实用主义者发现这种说法是乏味的，就足以认为，有灵感的诗人或先知不会根据某个公认的“理智的他者”资源去论证他的观点的功效。对这种现状的捍卫者也不会根据主体间对已然得到的信念之普遍性和必然性的赞同去加以论证。但我们仍然可以珍视主体间的赞同，即使我们放弃了看待事物的拼图观以及这样的看法，即认为我们拥有“理智”这样的能力，它可以理解实在的内在本质。我们仍然可以珍视新奇和想象力，即使我们放弃了浪漫主义的这种看法，即想象是可以得到理解的。 

　　最后，我将回到这样一种对比，就是把哲学当作精神生活核心的时代和我们这个时代。正如我前面所说，哲学出现边缘化的主要原因正如科学与神学之间的战争看上去希奇古怪的原因一样，事实上，我们如今都是常识意义上的唯物主义者和功利主义者。但还有一个进一步的理由。这就是，在19世纪和20世纪的进程中逐渐替换了诸神与巨人之间战争的争吵，也就是哲学与诗歌、哲学与诡辩之间的争吵，本身已经变得令人厌倦了。 

　　如今的知识分子是这样成长起来的，他们穿戴时髦的哲学外衣，却在这两者之间徘徊，一方面是诸如罗素和内格尔这样从事高大事业的热情者，另一方面是诸如柏格森和海德格尔这样献身于深奥玄妙的教士。要使他们相信，文明的命运取决于避免过分的科学理性主义，或是取决于预防文人们肤浅的非理性主义，这已经变得很困难了。在像我这样的实用主义者与谴责我们是“真理的否定者”的那些人之间关于相对主义的论证，只会唤起非常懒洋洋的兴趣。认为需要关注或修补我们文化的哲学基础这种观点，现在听上去很可笑，因为只有在很久以前，人们才会认为它有一个基础，无论是哲学的还是其他什么的。只有哲学教授才会把“理性的自然秩序”这种笛卡尔式的观点当真，这是一种无历史的、超文化的推论结构，它规定了哲学家提出的问题要先于其他知识分子提出的问题。 

　　描述哲学在知识分子中逐渐失去兴趣的最好方法，或许是说无限性正在失去它的魅力。我们正在成为常识上的有限论者——人们相信，当我们死去了，我们就会腐烂，而每一代人只有通过提出新的问题才能解决旧的问题，我们的后代会更多地关注我们以难以置信地蔑视那些所处理的问题，而且，朝向更大正义和自由的进步就既不是不可避免的，也不是不可能的。我们正在满意地把自己看作一种随其自然生长的动物。把斯宾诺莎和康德这样的思想家推动形成的高等文化加以世俗化，使我们更加习惯于横向地思考，而不是纵向地思考——这就说明了我们为什么会安排一个更好的未来，而不是仰望一种最后的框架，或俯视难以名状的深度。把这些看作是顺理成章的哲学家，就会对他们渐渐地失去关注而感到某种不以为然的满足。 

注释： 

1 thomas nagel, the last word, oxford: oxford university press, 1997, p.16. 
2 thomas nagel, the last word, oxford: oxford university press, 1997, pp.14-15. 
3 isaiah berlin, the roots of romanticism, ed. by henry hardy, princeton, n. j.: princeton university press, 1999, p.20. 
4 ibid, p.21. 
5 ibid, p.xiii. 
6 ibid, p.23. 
7 ibid, p.13. 
8 ibid, p.8. 
9 ibid, p.13. 
10 isaiah berlin, the roots of romanticism, ed. by henry hardy, princeton, n. j.: princeton university press, 1999, p. 140. 
11 isaiah berlin, the roots of romanticism, ed. by henry hardy, princeton, n. j.: princeton university press, 1999, pp. 102-3. 
12 ibid, p. 87.