摘 要： 自然 是 科学 研究 的主要对象。本文探讨了西方自然概念的语源和演化，日本和

机械 自然 观也常常被称为经典自然观，它在促进 科学 的进步和人类对自然的认识方面发挥了举足轻重的 历史 作用。牛顿的经典自然观具有六个主要特征：六个实体——空间、时间、物质、因果关系、欧氏几何和古典（亚里士多德）逻辑；不变性——以预先假定为基础的存在，但又隐蔽的等式：质量＝常数；顺序（分组）——系统是由要素组成的，它可以分解为它的要素，而要素又可以重新组成系统；空间、时间和质量（物质）在本体论上相等；组成定律——运动（相互作用）；运动和物质本体论意义上的不相等——运动具有更高的本体论地位。经典自然观由于自身的局限性，已经不能适应 现代 科学的 发展 和 社会 的需求，于是20世纪的 哲学 自然观和科学自然观在以下几个方面超出了经典自然观：“物质有限发展潜力”方面，“自然的对称结构”方面，“主体与客体的绝对分离”方面。其中，哲学自然观在分层哲学、过程哲学、进化哲学、整体论的物质论、进化认识论中显示出来，科学自然观则在经典热力学、相对论、量子论、非平衡态热力学、生物进化遗传学和分子遗传学中显示出来。虽然哲学自然观和科学自然观之间存在差别，但是这些观念（或它们的重要部分）至少把经典自然观推到不重要的地位，并且用具体的替代物取代了经典自然观。 在当代，我们至少有四种并列的世界图像。WWW.11665.cOM按所描述的自然过程是否是时间性的可以分出两类，其中由量子物 理学 所表述的微观世界是无时间的，这是第一种图像。在时间性的自然过程中，按向低熵发展还是向高熵发展又可分出两类。其中由热力学第二定律所表述的热力学过程是熵增（序减）的，这是第二种图像。在有时间性而且是熵减序增的过程中，还可以按是否可预测分出两类：由现代宇宙学所表述的宇宙演化进程属于有时间性的、熵减序增的且可以预测的自然过程，是为第三种图像；而由进化生物学所表述的生命世界的发展道路，属于有时间性的、熵减序增的且不可能预测的自然过程，是为第四种图像。存在科学和演化科学并立，共同孕育着新的自然概念。 不过，普里戈金另有看法：
自然界既包括时间可逆过程，又包括时间不可逆过程，但公平地说，不可逆过程是常规，而可逆过程是例外。可逆过程对应于理想化：我们必须忽略摩擦以使摆可逆地摆动。此种理想化是成 问题 的，因为自然界中不存在绝对的虚空。
我们在这里主要涉及的是科学自然观。哲学家和诗人等对自然也有自己明确的、系统的看法和观点，我们不妨称其为哲学自然观和诗意自然观。这两种自然观都是有意义的，前者对自然的理解和把握也许更深邃、更根本 ，后者与人的生活无疑更贴近、更可爱 。对此我们不打算多加议论，只想提及一下东方的自然观——或者更准确地讲，应是东方的宇宙观，因为古代东方并没有类似西方的自然概念。卡普拉对东方神秘主义的宇宙观进行了专门的 研究 。按照他的观点，与机械论的西方观念相反，东方的宇宙观是“有机”的。东方神秘主义者认为，可以感知的物体和事件都是相互联系的，只不过是同一终极实在的不同方面或不同表现。把感知的世界分割成单个的独立事物，并且觉得我们自己是这个世界中的独立自我，这种倾向在东方神秘主义者看来是谬想，它来源于我们与我们衡量和分类的思想状态。东方的宇宙观在本质上是能动的，并且以包含时间和变化为其基本特征。宇宙被看成是一个不可分割的实在，它永远在运动，是有生命的、有机的，是精神的，同时又是物质的。东方神秘主义学派强调宇宙本质上是动态的，是运动、流动和变化的，以无数的形式存在和消亡，无穷无尽地相互转化。卡普拉揭示出：
东方宇宙观最重要的特点，也可以说是它的精髓，就是认识到一切事物的统一性和相互关联，以及体会到世界上所有现象都是一个基本统一体的表现。一切事物都被看做是这个宇宙整体中相互依赖和不可分割的部分，是同一终极实在的不同表现。
他还认为：“现代物理学的主要 理论 所导致的宇宙观与东方神秘主义的观点有内在的一致性，并且完全相互协调。”他进而比较了东方和西方宇宙观的优劣：在日常生活中，机械论的和有机论的宇宙观都是正确而有用的，前者用于科学和技术，后者则用来使精神生活充实和保持平衡。然而，超出了我们的日常环境之外，机械论的概念就失去了它们的正确性而不得不代之以有机论的概念，这种有机论的概念与神秘主义者所采用的概念十分相似。这就是现代物理学的主要经验，也是我们已经讨论的主题。20世纪的物理学表明，有机论的宇宙观虽然对于人类尺度上的科学和技术来说意义不大，但是在原子和亚原子层次上却是极为有用的。因此，有机论的观点看来要比机械论的观点更为基本。 卡普拉关于现代物理学与东方神秘主义的探索不能说没有意义，但是不乏牵强附会之处。要知道，古代东方的宇宙观不是来自科学，甚至与科学格格不入。即使认为它与现代物理学有相通之处，那也只不过是巧合而已，二者之间并无发生学的和学理上的直接关联。况且，这种自然观根本不属于科学自然观的范畴，因而难以落实到科学中土壤中去。明白了这一切，也就清楚卡普拉陷入误区的缘由了。
第四，科学的副产品技术具有利用、改造自然以造福人类和破坏自然环境的双重伟力。这可以说是一个不证自明的浅显命题，也是一个现实的确切事实，明眼人一看便知。对技术的善举无须赘言，对技术的恶果则需要反思。问题在于，毁坏自然环境的是科学的副产品技术的巨大力量，而技术又是人运用的，除了某些难以避免的失误外，究竟是什么思想动机促使人有意或无意地破坏自己赖以生存的自然环境、甚至自己的幸存呢？这来自西方近代出现的支配自然、控制自然乃至征服自然、统治自然的思想观念和价值取向。
据说，培根认为对自然必须“在她漫步时穷追不舍”，“令她提供服务”，使她成为“奴隶”。她应当被“加以强制”，科学家的目的就是“拷打出自然的奥秘”。 培根强调人类支配自然，但是又坚持人类应该服从自然。他说：“人类知识和人类权力归于一，因为凡不知原因时即不能产生结果。要支配自然就须服从自然。”“因为我们若不服从自然，我们就不能支配自然。” 显然，培根服从自然的目的在于支配自然，而且他把“知识就是力量（权力）（power）”的号召与支配自然的态度捆绑在一起，径直从认识自然走向支配自然之路。接着，笛卡儿把宇宙作为机械系统的观点从“科学”的角度认可了对自然的操纵和役使，并成为西方文化的典型特点。笛卡儿本人与培根持同样的观点，即科学的目的就是支配和控制自然，强调科学知识可以用来“使我们成为自然的主人和占有者”。 另外，笛卡儿在17世纪中叶对宇宙统一性思想进行了几乎是毁灭性的打击。他坚持认为，在精神的东西和物理世界的东西之间，本质上存在绝对的差别；他给我们一幅这样的图景：人是不朽的、理性的灵魂所寄居的机器，而灵魂则在肉体内，它通过松果腺与肉体相互作用。这个二元论的眼界助长了一种世界观，在这种世界观中，人与他们的环境的有机的——我们现在应称之为生态的——联系被忽略了，自然被看做是被剥夺的对象，而不是被养育的对象。 波普尔在 总结 当时的思想潮流时说：
实际上，自文艺复兴以来， 工业 的发展和科学的发展密切相关并密切地相互作用。它们是互相受益的。但是，倘若我们问这种相互作用是如何发生的，我的回答是这样的。它从开始就必然发生，因为它来源于一种新的哲学观念或宗教观念：关于哲学家即有知识者也应是行使权力者的柏拉图学派观念的一种独特的新变体。那种理论的这一独特的新变体在知识就是力量——支配自然的力量——这句名言中得到表达。自文艺复兴以来出现的工业发展和科学发展都是这种哲学观念——人类征服自然的观念——的实现。我认为，征服自然的观念是认识论的乐观主义的文艺复兴的变体。我们在新柏拉图主义者列奥纳多那里发现了它，在培根的有些哗众取宠的形式里发现了它。
不管怎样，在培根和笛卡儿的 时代 ，他们二人的理念和呼号对科学的进步和人的解放具有积极意义，加之科学和技术还不具备支配和控制自然的强力，因而也不可能产生实际的或广泛的不良后果。但是，这种观点无疑在客观上助长后人征服自然的野心 ，并逐步使他们二人的口头宣言变为大规模的实际行动，以至在20世纪酿出破坏自然环境的苦酒。
正如卡逊所说：“控制自然”这个词是一个妄自尊大的产物，是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物，当时人们设想中的“控制自然”就是要大自然为人们的方便有利而存在。 舒马赫也说：现代人没有感到自己是自然的一部分，而感到自己命定是支配和征服自然的一种外来力量。他甚至谈到要向自然开战，而忘却了，假若他赢得了这场战争，他自己也将处于战败一方。 波普尔则开门见山地表明了他的坚定立场：
我反对征服自然的宗教，反对知识就是力量（power）的观念，其理由非常简单：知识远远好过力量。培根的公式“知识就是力量”是宣扬知识的尝试。它把力量总是好的事物看做理所当然，它允诺如果付出获得知识所需要的艰苦努力，就会从力量上得到报偿。然而，我相信阿克顿勋爵（lord acton）的话是正确的：“力量倾向于腐败，绝对的力量绝对地腐败。”……对科学家来说重要的只是真理，而非力量。正是 政治 家才重视力量。
他进而明确指出：征服自然的观念本身也许是中性的，当它在帮助我们同胞的情况下，当它在医学进步的情况下或者在与饥馑和痛苦作斗争的情况下，我当然欢迎归因于我们关于自然的知识的力量。但是，我担心征服自然的观念常常包含着另一种成分——谋求力量本身的愿望、统治的愿望。对于统治的观念我不能泰然处之。它是亵渎神明，亵渎圣物，妄自尊大。人不是神，他们应当知道这一点。我们永远不会统治自然。
支配、控制、征服、统治自然的观念之所以盛极一时（尤其是在20世纪），既有体制导致的急功近利的原因 ，更重要的是，没有像马斯洛那样清楚地认识到，人与自然是休戚相关的：“人不仅是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必须与自然多少有那么一点同型（这就是说近似于自然），以便在自然中能够存活。自然使人演化发展。” 狄尔泰具体地阐明了，精神物理生命单位如何以双重方式依赖自然 。列维特则揭示了人与自然的不可分割性：
什么是自然？能够被一致辩护的惟一答案，是“一切事物！”那么，什么是非自然？无事物。自然的无缝之网，包括了人类及其活动，不是在消失的过去和乌托邦的未来，而是在这里和现在——这个人类，带着他的缺点、荒谬和明显的愚蠢。人们不能从概念上把人类现象的复合体——我们这个种类是什么以及它做什么——从其他现象界中分割开来，至少在没有从后门运进二元论的时候是这样。

五、人与自然的关系
在这里，我们已经涉及到人与自然的关系这个大问题。一般说来，西方思想分三种不同的模式看待人和宇宙。第一种模式是超自然的，即超宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成是神的创造的一部分。第二种模式是自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。第三种模式是人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己、对上帝、对自然了解的出发点。第一种模式在中世纪占支配地位，当时西方思想同神学有一种特殊关系。人文主义模式同文学和 艺术 、史学和社会思想有同样密切的关系。虽然这种模式可以从古代世界吸收哲学传统，但是它的现代形态只有在文艺复兴时期才能形成。科学的模式还要晚些，直到17世纪才形成。 就本书的意图和旨趣而言，我们关注的是从人文主义的视角、尤其是从科学的视角考察人与自然的关系。
赫本是这样看待人与自然二者之间的对立统一关系的：“在某些情况下，人与自然是大相径庭的，但是在另一些情况下，人则是自然的一部分。这种不同决不只是微不足道的语言不同。把人与自然对立起来，乃在于强调人的与众不同的地方——他的理性、创造性和自主性。但是，它也许还是对无根据的和歪曲了的人类中心论的支持。把人看做是自然的重要部分，强调了人类、动物、有机界和无机界的连续性，并且提示出人类行为可能经得起在研究自然界其他领域时行之有效的相同种类的考察。” 特别值得指出的是，从认知和精神层面看，诚如海森伯所说，如今科学已经集中到人类与自然的关系的 网络 之上，集中在这样一个框架中：作为生物，它使我们隶属于自然界；作为人类，它同时又使我们把自然界作为我们思维和行动的对象。科学不再作为客观的观众面对自然界，它把自己看做是人类与自然界这种相互作用的一个演员。 分析 、说明、分类的科学 方法 已经意识到它的局限性，这是因为，科学由于自身的参与和干预并再造了探索的对象。换句话说，方法和对象不能再分离。科学的世界观在该词的真正意义上已不是一种科学的观点。 从行动和实践的层面看，科学通过它的副产品技术在改善人类福利的同时，已经对自然环境构成现实的危害，并有可能危及人类的幸存。在这种严峻的情况下，
就与自然的关系来说，人应当尊重自然界本身所具有的生命的相互关系与循环的 规律 ，应当把自己与它相一致当作基本。不能忘记，人的肉体机能与精神机能本身本来就是从自然界的规律中产生的。只有在与自然相一致的过程中，才能获得真正的稳定感与充实。当然，自然的规律有时会表现出一种威胁人类生存本身的可怕力量。为了保护自己不受这种威胁，有时也必须依靠科学和技术的力量来同自然作斗争。而且人已经把生活的范围扩大到仅靠与自然相一致仍不能生存的那种环境之内。对于置身于这种环境的人们来说，当然不能不依赖科学技术的力量。但是，基本上还是应当站在保卫生存这一防御的立场上来利用科学技术的力量。
池田大作的上述见解还是比较公允而中肯的，他告诫人类必须从以往的过失中认真地接受教训：人必须要生活在与自然物和人工物相混合的环境密切和谐之中，因而绝不允许随心所欲地改变这种环境。这就意味着，人们在干预各种自然体系时，或者把新的人工体系强加给这些自然体系时，要经常行使最大限度的抑制和责任感，要充分地估价自己的行动可能给外部世界带来的各种后果，以及自己适应这些后果的能力。所谓人的革命，目的应当是促进我们自身的提高，并找出人、社会及环境相互调整的途径。生存不能与自然相争，这已经成为当前紧急的课题。 在这里，人对待自然的道德即自然道德和人对待自然的责任即自然责任的概念呼之欲出。
康德曾经提出这样一个绝对命令：“以这样的方式行动：不管你代表你自己，还是代表其他人，你把人总是看做目的，从未仅仅看做手段。”西特针对自然和现实状况，仿照康德的句式，提出关于人与自然关系的绝对命令：“以这样的方式行动：不管你代表你自己，还是代表任何其他自然人，你总是把自然看做目的，从未仅仅看做手段。”这一绝对命令也许可以称为自然道德的绝对命令，它的出现是由于自然对人的自由设置了必要的限度，这同时要求我们对人的自由的含义重新加以理解。还是这位西特告诉我们：自由不能仅仅借助主体构想了，它需要一些有关自由行为的客体的反思。正如我们看到的，这对后者设立了极限。人的意志对超人的自然的冲击的无条件的优先权——这是康德的自由概念形成及其最高道德原则的背景——需要某些修正。原则上，人的自由不得不受到在自然方面是可能的东西的框架构成的限制。之所以被要求如此，是因为人促成了这个框架并剥夺了他的对生存和发展来说是必要根据的自由——现在作为自主理解。对自由的自然条件的原则的考虑，导致修正康德绝对命令的一般形式。马雷尔（m. maarer）提出：“仅仅按照下述准则行动：通过这一准则，你能够使它在对自然来说是可能的框架内同时变成一个普遍的法则。”这个命令绝对要求尊重所有的自然存在，可是它未触及人的目的、尤其是人道主义目的对于超出人的自然的优先权。不过，自然的存在不再借助于可用性惟一地被考虑了，而是以它自己的权利和内在价值被感知。人的责任是尊重每一种存在物的自明的存在权利，并尽最大可能在每一种情况下保存、关心和维护存在物，后一责任的 内容 来自人的优势和避开危险、改善不利条件环境的能力。考虑到我们的历史状况，以及把它与前两百年区分开的状况，新的绝对命令似乎不仅是可以接受的，而且是有正当理由的。下面的简明版本具有启发性的优点，缺点是把该命令的中心方面留给个人解释。这个版本是：“以这样的方式行动：你能够想要你遵循的态度和准则，以便使之变成一般的法则；你始终尊重受你的行为 影响 的每个事物的内在价值（非人的存在物和人一样），并以公平的方式考虑它；因此你永远不认为世界上的任何事物仅仅是手段，永远不把它仅仅作为手段而使用。”
科学的进展引起自然知识的膨胀，自然知识的膨胀导致自然道德的膨胀，自然道德的膨胀相应地呼唤自然责任的膨胀。哥切尔论述说，合理的和描述的（自然观）知识的膨胀和道德的膨胀（这种膨胀是在“人-自然框架”中理解责任的），这两者在结构上是成对出现的。与道德膨胀相关的责任膨胀可以从四个方面看出：呼唤人们对他们的同胞负责，呼唤人们对动物负责，呼唤人们对植物负责，呼唤人们对整个自然界负责。人的责任所在到底在哪里呢？责任所在取决于这样一个事实：“对责任的呼唤”导致了“知识”和“自然知识”概念的变革。“对责任的呼唤”迫使我们寻求一切可能去建立它的相对物，即关于自然的知识。这确实就是柏拉图在融合知识与价值时的真正想法：道德以责任的形式广泛出现，引起了一场与科学技术革命相提并论的伦理学和人类学革命。抛开它本身相对的意义，这场道德革命为创造或形成适宜的可供选择的自然观提供了新的前提。这些概念在结构上将对世界的探询与对人本身的探询联结在一起。正像我们今天的知识状态使仅靠生物学术语理解自然（即假定自然主要是一个生物体系）成为不可能一样，另一方面，如果我们把道德主要看做是责任的话，那么仅仅用道德和伦理学去理解道德也是不可能的。
人的自然道德和自然责任在相当大的程度上是基于人的理性的。理性的思索使我们认识到必须善待自然而不能破坏自然，理性的考虑使我们萌生和增强了自然道德感和自然责任感。在应该如何对待自然的问题方面，我们的感情也可以发挥举足轻重的作用。通过置身大自然，触发对自然的审美情感，从而陶醉于自然，达到迷恋和钟爱自然的境界。费希尔言之凿凿：
代替有意图地利用自然，我们能够无意图地观察它的美。只有当自然科学再次珍重情感时，它们将会再次珍视它们的同名物——它们在很久之前丧失了对它的眼界——自然。如果这种情况发生，科学将不再把环境作为仓库消灭，而将环境作为生命的根基设法加以保护。
尊重自然，爱护自然，养育自然，已经成为人的明智选择乃至道德命令和情感需要。但是，这决不意味着我们不应该利用自然和改造自然，因为自从人类摆脱了野蛮和蒙昧状态后，就不可能生活在纯粹的天然环境中了。人要正常的或体面的生活，必然在某种程度上是非自然的和反自然的——这简直是一个常识。因此，不分青红皂白，一股脑反对利用自然和改造自然，是不足取的，也是根本行不通的。正像反对自然祛魅是反科学思潮的思想资源一样，反对利用、改造自然也是反技术思潮的思想资源，二者都属于极端的反现代主义或后现代主义思想阵营或其外围，破坏性有余而建设性不足。至于这种思潮的鼓吹者和追随者把自然抬到至高无上的绝对地位，甚至把“自然”作为道德的大棒恣意挥舞而迫使持异议者就范时，其做法就更不足为训了。列维特的剖析可谓一针见血：“自然”是一个有力的词汇。它具有很大的修辞威力。它增强了有问题的论点的力量，而同时却削弱了大致合理的论点的说服力。人们很愿意极大地原谅逻辑上的错误、证据的不足、一致性上的差错，只要能使人们相信他是在代表自然的东西讲话。称呼一个行动或意向是“不自然的”，就是将其置于一个不可救药的境地。另外，称一些东西是“自然的”，就是在描述一些美德的、功效的和仁慈的东西。于是，人们相信，站在自然一边会带来道德效果。作为美德和健全的首要圣像和捍卫者，从“上帝”到“自然的上帝”再到“自然”的变迁，这是过去五百年西方历史中思想和道德的中心轨迹。“自然性”的观念现在所做的工作在很大程度上是以前“神性”所做的工作。在严格的意义上，亵渎上帝已经基本上不再是对所谓邪恶的有意义的归类。代替它的是，人们常常把邪恶的意义赋予那些侮辱自然的言行和思想。现在人们相信，站在自然一边会带来道德效果：把美德归于自然，把堕落归于人类。一个把自然抬升为超越性王国的概念，往往会重新滑入它自己坚定的非科学的还原主义。与贴有“自然的”标签的东西保持一致成为所有价值判断的标准。结果是，任何对此标准的疏离都会带有罪恶的气息。这是一个摩尼教式的世界观，尽管它与一个传统的善恶观念不同的标准相一致。 至此，我们可以就人与自然的关系陈述一下我们的总的看法：
人应该认识到自己与自然是一体化的：一荣俱荣，一损俱损。因此，既不应该抱支配、控制、征服、统治自然的野心，也不应该面对自然低首下心、唯唯诺诺，而要与自然和谐共处，互惠互利。人无法征服自然和统治自然，至多只能利用自然和局部地改造自然。人对待自然要有礼貌，在利用自然时要合情合理，在改造自然时要谨小慎微，在向自然索取时要有所节制。人要时刻铭感大自然的恩惠，始终肩负起回馈和养育自然的责任。当然，我们不赞成以反对自然祛魅为由而反对认识自然，也不赞成抱着崇拜自然和神化自然的心态反对利用自然和改造自然。认识自然和改造自然虽然有联系，但是毕竟是不同的两码事 ，因此在思想和行动上应该区别对待，即“大胆认识，小心改造”——在认识自然时不妨大胆一些，在改造自然时则要三思而后行，要谨慎、谨慎、再谨慎。这也是我早先提出“科学无禁区，技术应节制” 的命题的引申。

参考 文献
拜纳姆等合编：《科学史词典》，宋子良等译，武汉：湖北科学技术出版社，1988年第1版，第461~462页。
布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社，2001年第1版，第662页。此处行文对原译文有几处重要修改。
柯林伍德：《自然的观念》，吴国盛译，北京：华夏出版社，1999年第2版，第47~48页。
据一家 英语 词典解释，nature意指：（1）一个人或事物的固有特征或基本素质：本性；性格、气质。（2）宇宙中的创造力和控制力；个体中的内力和这样的力之和。（3）通常用根本的或本质的特征区分的类型或种类。（4）有机体的物理构造或内驱力；尤其是排泄的器官或功能。（5）自发的态度。（6）作为其整体的外部世界。（7）人类最初的或蒙昧的状态；类似这种状态的简单化的生活模式。（8）有机体在遗传学上被支配的质。（9）天然风景。参见merriam-webster’s collegiate dictionary, tenth edition, merriam-webster, incorporated, springfield, massachusetts, u. s. a., 1999, p. 774..
h. pietschamann, three limits of scientific knowledge. g. costa ed., conceptual tools for understanding nature, singapore: world scientific philosophy co., 1997, pp. 11~20.
手头有两个“自然”定义涉及的就是这一点。一个说：“最广义的自然（природа）是自身表现具有无限多样性的整个存在。从这个意义上讲，自然这个概念可以作宇宙、物质、存在、客观实在等概念的同义词。”参见加尔卡文科等：自然，李树柏译。金吾伦选编：《自然观与科学观》，北京：知识出版社，1985年第1版，第1页。另一个说：就最广义而言，“自然”可以指“事物的总体”，指必须列入宇宙清单的所有东西。它还可能涉及到可以用来解释事物性质的规律和结构原理。参见赫本：关于自然的哲学观念，刘二中译。金吾伦选编：《自然观与科学观》，北京：知识出版社，1985年第1版，第1页。
《汉语大词典》是这样释义的：（1）天然，非人为的。《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（2）不勉强，不拘束，不呆板。《后汉书•郎顗传》：“耽道乐术，清亮自然。”（3）不经人力干预而自由发展。宋叶适《台州高君墓志铭》：“华枝蔓叶，自然消落。”（4）犹当然。《北史•裴叔业传》：“唯应送家还都以安慰之，自然无患。”
日语书写为“自然”，读音为しぜん。古日语的“自然”（只有天然之义）读音为じねん。
空海（774~835），日本佛教高僧，真言宗创始人。804年到