摘 要：英国哲人科学家皮尔逊是一位名副其实的历史学家。本文详尽而深入地论述了他对科学史、远古史和文明史、巫术史、中世纪史、宗教史、艺术史、性史、道德史、德国人文主义史、思想史等的研究实践和有趣见解，同时探讨了他的编史学观念。这一切对我们很有启发意义。
关键词：皮尔逊 历史研究 编史学 哲人科学家

abstract: karl pearson, english philosopher-scientist, is a historian in reality as well as in name. this paper discusses comprehensively and thoroughly his research practices and interesting opinions on history of science, history of remote antiquity & civilization, history of witchcraft, history of middle ages, history of religion, history of arts, history of sex, history of morals, history of germany humanism, history of ideas. his views of historiography is also expounds. all of the paper has enlightening values for us.
key words: karl pearson, researches on history, historiography, philosopher-scientist

卡尔•皮尔逊（karl pearson，1857-1936）是英国著名的哲人科学家和百科全书式的学者[1]。wWW.11665.CoM作为科学家，他在应用数学、统计学、生物统计学、遗传学、优生学中都有开创性的贡献，是现代统计学的奠基人。作为哲学家，他在科学哲学和伦理学中颇有建树，其名著《科学的规范》（grammar of science，1892）早已包含了逻辑实证论的主要思想要素。使我们感兴趣的是，皮尔逊也是一位名副其实的历史学家：他钻研过科学史、远古史和文明史、巫术史、中世纪史、宗教史、艺术史、性史、道德史、德国人文主义史、思想史等等。
皮尔逊在剑桥大学图书馆专家布雷德肖（h.bradshaw）等人的鼓励下，从1880年代起就致力于中世纪和文艺复兴史的研究，后来又从事科学史研究。直到桑榆之年退休，他还忙于与头盖骨测量有关的英国史探索。在漫长的历史研究过程中，他也形成了他的历史哲学或历史研究方法，也可以说是编史学观念。
在科学史研究领域，皮尔逊于1884年应剑桥大学出版社之邀，编辑已故的托德亨特(todhunter i.)的弹性史手稿。《弹性理论和材料强度的历史》(a history of the theory of elastisity and of the strength of materials) [2]第一卷（共924页）于1886年出版，它覆盖了从伽利略(g.galileo)到圣弗纳特（barré de saint-veant）即从1639年到1850年的工作，其中后半部的正文是由皮尔逊执笔撰写的。皮尔逊还作了如下事情：统一了术语和记号，校正了誊写错误和其他明显的错误，插入相互参照条目，偶尔引入评论和脚注，编制了附录和索引。为了保证它作为一个发展史和已经完成的东西的指南这一双重目标，皮尔逊倾注了大量心血，竭力使之完美无缺。他明白，为了不仅仅使科学史的学生感兴趣，统一而不是沿用各个作者的术语和记号，就是绝对必要的，但这却是一项十分冒险和繁重的任务，工作量极大。他也清楚地认识到这样做的不利之处，因为专题论文具有历史的、而非科学的趣味，它的语言往往是它的历史价值中最有特色的部分。所幸的是，皮尔逊在编辑中妥善地处理了这个问题，使科学学生和历史学生都能方便地使用它，并从中受益。
第二卷分上、下两编（分别为762页和546页），1893年出版。由于托德亨特略去了所处理的课题的物理分支或技术分支的专题论文，加之该卷大部分超过了托德亨特的研究时期，因此皮尔逊必须查找和研究与该课题有关的1850年以降的主要理论的作者和1860年以降的所有其他作者，这涉及到数百个作者的数百篇原始论文，他还要仔细分析其中复杂的数学推理和承前启后的关系。除了托德亨特留下的极少数片断外，第二卷几乎全是皮尔逊一手完成的。在此之前，他还单独出版了一部科学史著作《巴雷•德•圣弗纳特的弹性研究》（the elastical researchs of barré de saint-venat）[3]，后来这些内容成为托德亨特著作第二卷上编的一部分。
在英国人类学家和优生学家高尔顿（f.galton）1911年去世后，高尔顿的亲属请求皮尔逊为高尔顿写传记。皮尔逊乐意地接受了。他当时是这么想的：
有人认为，较短暂的、不怎么复杂的工作会提供所需要的一切。我不认为是这样，问题有两个方面使我乐于接受它。……我写我的叙述，是因为我爱我的朋友，是因为我有充分的知识理解他的目的和他的一生对未来的意义。在过去20年内，我不得不腾出许多时间在我的专门领域之外劳作，正是这一事实诱使我从一开始就说，如果我在写传记中花费了我的遗产，那么我要把它写得令我满意，而不管传统的标准、出版商的需要或公众阅读的品味。我将描绘出使我愉悦的尺度和着色的人物图像，在每一阶段都不管传播、销路或收益。传记是吃力不讨好的工作，但是能够得到欢乐，倘若人们在写它时严格地作为自己的爱好而与外界无关的话！在这个过程中，人们将会了解——熟悉得像任何人能够了解另一个人那样——并非一个人自己的人格；这是在传记上花费多年的乐趣，在那里有丰富的材料，触及到传主的心理表露、性格甚至身体外观。[4]
《弗朗西斯•高尔顿的生平、学问和工作》（the life, letters and labours of francis galton）第一卷和第二卷分别于1914年和1924年出版，第三卷（两编）1930年出版。这是人物传记中的宏篇巨制：1300多个四开本印刷页中有约170幅整版插图。其中第一卷描述传主的童年和家世，第二卷包括传主关于地理学、人类学、心理学的研究，并简要涉及统计学方面的工作。第三卷上编的三章是：“相关和统计学对遗传问题的应用”、“人的鉴别和描述”、“作为纲领的优生学和高尔顿一生的最后十年”，涉及传主在遗传学、优生学、指纹学、人体测量学领域的成就。在第三卷下编有高尔顿一系列有趣味的家书和信函，以及书目文献。其中上卷篇幅很大的第三章插入了早期优生学实验室奠基人高尔顿和皮尔逊交往的丰富信息。
一位评论家就皮尔逊的科学史研究发表的下述评论，也许道出了他的整个科学史研究成果的缩影：
卡尔•皮尔逊给他的听众以广泛扫视的叙述，他作为一位科学史家完全走在他的时代的前头。在1920年代和1930年代，在这个领域几乎没有几个作家对他们学科的普遍文化背景和宗教背景给以这样认真的注意。他责备托德亨特集中在“内部”史而忽略了诸如牛顿自然神学的影响，这种批评读起来像是对现代编史学争论的贡献。只是在最近20年，大多数历史学家才开始围绕卡尔•皮尔逊的进路旋转，而反对托德亨特的进路，在数学学科史中，这种改变比在大多数学科中要慢。[5]
皮尔逊认为，远古史不是个体人的历史，也不是近代意义上的个别民族的历史，它是典型的社会的人之群体在确定的物理环境和特征性的生理本能影响下成长的描述。食物、性、地理位置都是科学的历史学家必须处理的事实。这些影响只是在充分文明的社会才这样强烈地起作用，但是它们的作用是难以追溯的，往往被个体人和单个群体的暂时行为弄得晦暗不明。当我们处理平均结果、漫长时期和广大范围时，这种朦胧性才会消失。[6]在皮尔逊看来，一个社会的远古史片段常常能够通过我们对还在文明的落后阶段现存的另一个社会的认识而联系起来。最远古的社会显示出来的社会成长阶段中的相似序列，起因于它们的一般物理环境的类似性和人的特征性的生理本能的同一性，这些本能处处集中在食欲的满足和性欲的满足上。尽管乍看起来，所有制和婚姻似乎形形色色，但是较为仔细的研究发现，它们还是密切地结合在一起的。广而言之，每一个特定的所有制模式都伴随着特定的婚姻形式。这两种社会建制相互作用和反作用，它们的变化几乎是同时的。所有制、继承权、公共权利本质上与家庭结构结合在一起，从而与性纽带结合在一起。因此，这样的情况出现了：
远古史必须建立在对所有权和婚姻的早期形式的成长和关联作科学研究的基础上。只有借助这样的研究，我们才能够表明，进化的两大因素即为食物的斗争和性本能，将足以概述社会发展的阶段。当我们借助物理学和生物学的公式描述远古史的序列时，于是将较少犹豫地深入钻研我们的近代文明，并在相同的欲望中发现它的根源。
（[6]，429-430页）
谈到文明史,皮尔逊认为，文明史主要是在某种程度上修正和限制那些原始追求的显著特征的新活动之起源和发展的历史。但是，要追溯文明史，我们首先要认识人的较原始的动物性本能的力量携带他通过的阶段，即必须研究他在野蛮状态的历史，此时粗野的欲望支配他的无意识的发展，他建立起习惯，缔造了风俗，这些在今日之语言、礼仪和建制中还被微弱地遮掩着。个人为群体利益对原始欲望的控制无论发生在何处、如何发生，都是第一个稳定的社会和道德起源的胚芽。[7]他揭示出，早期文明的大多数工作都归功于女人（[7]，6页），文明的诞生必须在女人怀孕、生子、育儿期间试图自我保护中去寻找。在乱交时期和母系时代，哺乳期是极为漫长的（两三年甚至更长），服从生理规律的原始女人避免与男人交往，因为她对他较少价值，这样她不得不为自己提供生计。这个时期的女人由于自我保护的本能，她设法寻找山洞、穴居或森林中最黑暗的地带隐蔽起来，或以树枝和枝条掩护，以防止男人和野兽的侵袭。她不能像以前那样方便地狩猎或采集，就必须储藏数天或数周的食物。如果在冬天生子，她的任务则更为艰难，逼得她不得不发明创造，发展她的技巧和实证知识。穴居或山洞成为房子的基础，穴居周围首次出现了农业的尝试。她教给孩子寻找和保存食物的方法，传授她的最初信仰，从而使习惯和宗教成形。女人在漫长的世纪成为主要的文明化力量，成为传统文化的核心。难怪在最早的德国和斯堪的纳维亚的神话中，除了受人尊敬的女神外一无所有：没有农业，没有智慧，没有传统，没有家庭，没有不道德的概念。[8]
皮尔逊还研究了巫术（witchraft）和女巫（witch）的历史。他认为这发生在父权制征服并取代母权制的时代：此时教士之母变成某种不纯洁的、与魔鬼有牵连的人，她们的经验知识变成恶魔似的咒语，她们的烧煮烹调变成毒物调制，一句话，她们的存在对男人来说变成罪恶的源泉。于是，作为母亲和祭司的女人变成作为女巫的女人。在中世纪的女巫审判中，成千成万的女人被判处火刑烧死，这是男人和女人之间十分真实的争夺的最后痕迹。当人们读到这些可怜的女人在拷问下的招供时，一种奇异的光亮照射到这一切痛苦的意义上。它是女人反抗完全屈从的最后斗争。在这些招供中，显示出母系时代全部传统的经验知识，还有古老的上帝、女神和原始的思维方式，而且重现了乱交时代和母系时代的性关系的真正形式。（[8]，395页）他通过考证指出，巫术与巫师基本上与女人联系在一起，而在早期基督教和前基督教时代，归咎于女巫的耻辱较少。只是在14世纪伊始，巫术才最终与邪教联系在一起。这两个混在一起的污名或者成为所有强力教会行使压制的工具，或者变成私人手中致命的双刃报复武器，偶尔也服务于冷血政治的权术目的。女巫名字本身原指有知识的妇女、自作聪明的人，与其说意谓坏品质，不如说意谓好品质。事实上，我们发现女巫本身被命名为“美好的女主人”、“有趣伙伴中的讨人喜欢的人”。因此，我们把女巫看作是旧女术士的退化形式，她熟悉草药和医疗知识，小心翼翼地保护她所侍奉的女神的权力，在咒术和咒语中保持着像早期文明所拥有的那样的智慧。（[7]，11-13页）
在中世纪史研究领域，皮尔逊的态度是严谨的，考据是扎实的。他以钻研耶稣受难剧为突破口，一举粉碎了中世纪是“黑暗世纪”和“历史沙漠”等流行的学术神话[9]。他说：
人们往往假定，中世纪是黑暗的世纪，罗马天主教只是迷信，阻碍了进步的人文运动；中世纪的精神对已启蒙的19世纪没有理智价值。可是，中世纪精神也许甚至比被认为是近代文化基本因素的古希腊文化具有更高的合法权利。哥特教堂与希腊的巴台农神庙更是我们西方本性的一部分，不仅如此，它本身是更大的艺术理想；就理智深度而言，圣•托马斯•阿奎那（st thomas aquinas）完全可以与柏拉图（plato）相提并论，在希腊文学中没有什么东西在亲切感和美上超过中世纪的虔诚的书籍，或在严格性和鼓舞人心方面超过教会的拉丁赞美诗。那些没有理解和没有正确估价这些事物的人是可怜的，甚至就像那些从未和苏格拉底一起在雅典大街上散步的人一样，没有听到关于道德说教的寓言。
皮尔逊还通过对中世纪的社会生活、行会制度和工匠阶层的研究，表明它们即使在今日也有借鉴的实用价值。他反问道：对于我们的大机器时代，难道不存在能够从中世纪的宗教社会主义学到的宝贵东西吗？对于我们的资本主义社会来说，研究劳动不被变成市场的商品、工匠不被变成工具，难道不可能具有启发性吗？他揭示出，个人专断在那个时代受到强烈的宗教意识的抑制，对活跃的教士体制的敬畏阻止了反社会的人完全统治弱者和较无知者。至于中世纪的宗教，尽管它本身有严重缺陷，但是它似乎包含着在今日文明中所缺少的社会的、经济的和审美的因素。狭隘的新教徒把中世纪视为黑暗时代，这也许像早期的基督徒看待希腊文化的兴旺日子一样，以相同的精神看待中世纪。可是，希腊文化打断了基督教，并迫使人们承认它是人类思想的相互平等的因素。长期以来被作为宗教看待的中世纪文化将被认为是近代文化的基本特征的构成要素，这一天为期不会遥远，它只是等待有抱负的、有知识的诠释者。
不过，皮尔逊在这里也告诫中世纪的研究者，正像聪明人今日不模仿希腊人的外表生活一样，力图把中世纪的形式重新引入近代生活是幼稚的，恢复那时的宗教教会、耶稣受难剧、大宗教节日，也许并不是有益的。中世纪的研究者和学生不是去重新实行，而是去辩护，是向今人证明昔人在千年间的辛劳（市民的、宗教的、学术的、文学的、艺术的）不是徒劳无功的，同时使中世纪精神渗透到我们的理智习惯中，使中世纪文化成为我们文化中的一个因子和有创造力的概念的一部分。新教徒在不曾打开15世纪虔诚书的情况下赞美宗教改革和辱骂中世纪的天主教，自由思想者在没有阅读圣•托马斯•阿奎那的诗文，甚至连第二手研究资料也没有看到的情况下就一笔抹杀它们，这怎么能达到“哲学的阿尔卑斯山高度”呢，他们又何以寻找抛弃了千年经验的有价值的立足点呢。因此，针对现在为过去辩护，把作为建制和教条而排斥在外的东西转变为今日文化富有成效的因素，正是中世纪研究者的责任（[7]，248-253页）。
皮尔逊对宗教史、艺术史、性史和道德史颇有研究，得出了一些新颖的结论，这些结论与当时和眼下流行的哲学家和神学家在其论著中所描绘的大异其趣。他对早期宗教信仰的研究表明，高度发达的宗教思想感情的源泉在于陌生的野蛮状态的习惯和迷信，是从人的牺牲、同类相食和自然赎罪祭献牺牲，通过越来越社会化的宗教感情阶段到达圣餐和赎罪的教义。即使不与东方宗教相比较，也很容易从基督教本身的历史内获知，所有宗教信仰都相对于该信仰繁盛的社会条件和艺术条件，从来也不存在绝对的宗教信仰。他从研究中世纪的耶稣受难剧中，了解到当时受到大量人支持的宗教观点，以及这些宗教概念如何影响社会生活和公民生活。他得出的有教益的结论是，宗教的进化依赖于众多人的倾向；他们的抱负、需要和教育决定了它的进程，该进程只在十分轻微的程度上受到僧侣和特权阶层的指导和阻碍。另一个结论是：
如果宗教使伟大的艺术诞生并成为社会的和公民的热情的中心，那么它必然是节日的、民间集会的、礼仪形式的、戏剧的宗教，倘若可能必定是歌舞的宗教。宗教节日把社区的所有阶层一起带到共同的仇敌上，它在一个时期以同样的欢乐把高层与低层联合起来；相互了解和追求平等的情感从而在实质上加强了，这对任何社会群体的持久是如此必不可少。中世纪的宗教戏剧是中世纪的宗教社会主义和公民社会主义的结果，随着神学个人主义和经济个人主义的成长，它必然式微了。当耶稣受难剧被用来作为神学争论的工具时，当修道士出现在舞台以便被拖到地狱时，这些戏剧就变为不和的源泉，而未变成真正的民间节日的诱因。此时正是善和恶被一起扫除，人们不再有真正的宗教节日的时刻。（[7]，246-247，401-402页）
在艺术史研究中，皮尔逊涉及到中世纪的死神舞蹈和死神绘画（并从中发现了当时民间混沌的死亡机遇之概念的起源）以及16世纪英国的教会剧，但着力最多的还是德国中世纪的耶稣受难剧。引人注目的是，他深入探讨了耶稣受难剧的统一性和精神。他论述说，形成作为一个概念整体的宇宙及其历史的心理图象，是人从理智最早的开端时起的目标，人在许多世代用许多方式发现自然现象中的统一性和历史的统一性。由于包容在像正直和罪恶这样的基本的社会行为和反社会行为中的强烈的宗教约束力，群居本能早就得到强调，这也反映在中世纪的人间剧中。像耶稣受难剧这样的人间剧的统一在于人们反对罪恶的斗争，在于人的堕落和赎罪，在于对邪恶的惩罚和对正义的奖赏，它与今日的情节剧一样具有相同的主旨，它不是现实主义的——社会的人的凯旋和反社会的人最终遭到报应，但是它突出道德生活的好处，加强良心的影响，从而增加了人的群居的本能。宗教剧的历史同时表明，中世纪基督教的发展阶段及其与人的变化着的关系，中世纪的社会主义的兴起，大体上在复活节剧和耶稣受难剧中反映出来。对中世纪的人来说，这样的戏剧显示出世界历史的统一，所有生活、善和恶、崇高和荒谬的统一。整个历史从而被视为从基督诞生一直向前建立起来的统一体，于是历史为世界的存在找到了辩护。
皮尔逊发现，15世纪的耶稣受难剧将宗教和幽默并置起来，这必定会使现代读者受到震动。他们也许认为，那些使庄严和滑稽密切接触的人，那些与其信仰的角色开玩笑的人，必定没有深刻的宗教感情。这种看法不仅是对中世纪精神的误解，而且也是关于人的本性的浅薄观点。要知道，在实际生活中，滑稽与崇高是密切相关的，中世纪的朴素精神实现了这一点，正像莎士比亚(w.shakespeare)同样认识到它一样。耶稣基督本来不是多神的、节日的、富有幽默感的，但是它在渗入条顿人之中时，在变成中世纪西方民族的民间宗教时，掺进条顿人的异教以及诸多民间幽默和民间情感。
皮尔逊论及艺术的社会价值时，特别强调耶稣受难剧对工匠教育的影响。他表示，如果一个人一旦认识到他不仅仅是为面包和黄油而工作，而是社会机器的一个必不可少的部分，该社会机器没有他会停滞不动时，那么他不仅在自尊方面，而且在他自己劳动的尊严方面会受到最好的教育。当火灾被扑灭，城池被捍卫，教堂被修复或被建成之时，要是举行露天表演或演出耶稣受难剧，那么手艺人行会和工匠兄弟会总是走在前面。这些手工业工人不仅能在自娱中，而且能在普遍给社区以快乐中度过节日。皮尔逊继续说：
耶稣受难剧对于某些现代品味来说也许是十分粗糙的戏剧，但是在那些日子，富人和穷人、有文化的人和没有文化的人、大人物和小人物、妇女和儿童，都聚集在市场上，享受手艺人在他们面前进行的大人间剧表演。行会成员认识到他们是社会体系所需要的分子，手工业者意识到他们的地位并为之骄傲。
他进而反问道：在今天有任何劳动组织在结果上使所有工人同样富有、对社区同样有用吗？我们的手艺人何时在为整个城镇提供欢乐时度过他们的闲暇呢？宗教的或社会的民间节日在何处把所有种类和条件的人带到一起去追求共同的欢乐呢？显然，这一切在现代生活中是不可能的了。他进而指明，经济的和理智的个人主义大大有助于欧洲的智力进步和物质富裕，但是它严重地扩大了社会各个等级之间的鸿沟。他们不再具有同样的欢乐，几乎没有共同的宗教，对同一艺术有不同的理解，无法读相同的书，而中世纪的工匠的思想和教育与其他社会群体并无广泛的差异。（[7]，256-259,269-271,400-403页）
在《自由思想的伦理学》（the ethic of freethought and other addresses and essays）和《死亡的机遇》（chances of death and other studies in evolution）中的数篇专论中，皮尔逊对性史作了细致而精湛的研究。在伴随着对德国民俗、神话和英雄史诗作分析的论文〈在远古和中世纪德国性关系概略〉（[7]，379-410页）中，他描绘了早期德国人的性形式发展的四个阶段，并探讨了这些相继阶段出现的各种原因。
（一）乱交时期。在这个阶段，人类还没有远离兽性，没有关系的概念，性交绝对是乱交。人吃生食，是森林的动物，性交具有野性的和偶然的特征。后来出现了前已述及的逐渐由女人创造出来的文明。
（二）母系时代（母权制）。这个时期生食被奶和脂补充或代替，穴居发展为家和房子，母亲是其首脑，是所有传统知识和所有关系的源泉。她的孩子是不同父亲的孩子，十分可能是未知父亲的孩子。子女与父和母不相关，一个只是“哺乳者”（milk-giver），另一个只是“生产者”（begetter）。母亲一词意指“使胎儿蠕动”的根源，父亲的概念只是在后期才被说成是“保护者”和“管理者”。女人在原始家庭中处于突出地位。男人在家之外，他是狩猎者，他的全部知识是在穴居时期接受的“母亲智力”。女人处在较高的文化水平，她是定居者，对土地有兴趣。性交的象征不再是沼泽而是田野。在民间传说中性交概念变成耕种，生育女神是农业女神。这个时期的性关系形式对男人而言有乱交关系；与他们自己家庭的女人、姊妹有性关系；他们与其他家族的女人结合，并使自己转入该家族；他们从其他家族俘获女人，并把她们纳入自己的家族。其中后三种性关系形式属于较后的阶段，第四种则发展为抢夺和购买的通常婚姻形式。由于适于性交的女人较少（哺乳期长），导致作为牧民的男人抢夺作为农人的女人，导致女人地位的降低（俘虏和奴隶）。在农人中，性关系的持久性和在部族保卫事务中男人作为组织者和战斗者的必要性，成为父系时代的开端，基督教（基督为男性）的传播也有助于父权制的形成[10]。但是，女人并不屈从于母权制的丧失，诸多神话、诗、传说都描绘了男女争夺。
（三）父系时代（父权制）。它的基本特征是：族长管理，俘获或购买式的娶妻，以父亲一方推断血统，只有儿子拥有继承权。基督教使父系时代普遍化了，完成了使女人从属于男人的转化。但是，基督教也为女人保持童贞和提高智力留有地位，女修道院院长就具有广泛的社会和智力影响。这个时期有一个英雄时期或骑士时期作为过渡时期，其间女人至少在上流社会重新获得地位。不过，她对男人的权力不是以母亲的权力为基础，而是以妩媚为基础。只要她保持她的容貌，或男人的迷恋没有充分满足，男人就是他的奴隶。她虽然在法律和教会面前依然附属于他，但她却以比较精神性的形式付出性服务，通过感官统治他。这种男女双方不受约束的性放肆时期，在德国父系时代是一个奇异的结果！此时，
少女和已婚妇女同样是骑士一方效忠的对象，漂亮女士给予赛马会胜利者的偏爱是具有最为实质性的一类偏爱。贞洁是假装正经。男人和女人继续密交是不生育，唯一的丢脸是被激怒的丈夫发现和被断肢，唯一的犯罪是用暴力诱奸。爱人（amie）在所有骑士社会都被接受。自由之爱——只在一两种情况下受到形式礼仪的限制——是时代的道德。不仅如此，即使到战地，爱人和公认的妓女也追随骑士。十字军东征者由第二个女人队伍伴随着，在圣地，性的无节制达到如此程度，以致于第二次十字军东征的失败被古代作家仅仅归咎于放纵。
这种显贵社会的标志性特征被自治市的自由民仿效，在较少的程度上也被自耕农仿效，以致该时期在性事上却以性自由而扬名，而在社会的其他方面却几乎没有这样并行的自由。由于在父系时代，父亲有权出卖女儿给他乐意的人，或提供给比武的胜利者，因此女人自由安排她的人身和作性选择，的确是朝向修正父权制特有的严酷的性关系迈出了一大步。这是自由思想的时代和自由恋爱的时代，正是人的感觉代替了粗鲁的感官。性本能受选择的指导和艺术地诉诸激情的理想化加在一起，我们就有了在精神化的许多世纪中发展到今天的所谓的爱（love）的基础。
（四）娼妓时代。在德国原始部落中不存在的娼妓，在骑士时代变成公认的角色。火绳枪的发明使骑士在战场上变得毫无用处，日渐贫穷又使他们难以在显贵的聚会中纵情享乐，骑士文化随之衰落，而有学问的神学家或教士在议事桌上更有价值。伴随着骑士制度的消失和自治市自由民的兴起，性关系也进入了新时期。女人在选择丈夫时有了自由权，但是一旦结婚，她在法律上和社会上便处于从属地位。另一方面，骑士时代的自由的性关系以娼妓的形式继续存在，娼妓开始在中世纪的城市社会生活中起巨大而独特的作用。娼妓交替地被尊重和被蔑视，她们常为市镇议事会的宴会和接待皇帝增光，但又往往被迫穿戴不同的礼服，或被剥夺所有的法律权利。娼妓首先不是被作为女人看待，而是作为城镇财产的必然的但却令人烦恼的一部分看待。只是在少许场合，娼妓才得到教会一点人道的照顾。在15世纪末性病传播之前好久，对由执行绞刑者或市镇小官吏负责的市镇妓院议事会的支持变得很普遍。该时代道德感的典型例子是，市政会为了杰出的外乡人在妓院游览，便动用公款装修妓院，以此拉拢选票。宗教改革后的性关系形式，是以一夫一妻制的婚姻和有组织的娼妓制度为标志的。
〈肮脏的灰男孩〉（[7]，51-91页）也是一篇早期德国性史研究。在内部通婚时期，孕育关系是社会的和性交的群之间的纽带。群的连续性是由女人维持的，财产由女人掌握，崇拜生育女神，亲族高级主管在需要的情况下由选举产生。在过渡时期，亲族高级主管篡夺群中的主要权力。 财产还是通过妇女，但部落首领占有妇女。群的性习惯变成异族通婚，但财产不是由父亲传给儿子。男子到妻子的群中结婚，获得首领的途径是杀死原首领，或与他的王后结婚，或和平地与他的女儿结婚。母亲女神仍具有重大影响，但对其崇拜正在被削弱，女巫士和女巫逐渐有了坏名声。在纯粹的家长时期，最终确立了男性系统的继承权，母亲女神变成纯粹传说的、附着在泉水或树上的东西，女巫和性交节日得到十分邪恶的名声。这是英雄传奇和英雄故事代替童话的时代，女人在公社管理中仅有不大的意义。

〈亲族群婚〉（[7]，92-245页）主要从语言学诠释（philogical interpretation）的视角，以条顿民族原始语言（尤其是早期语言使用阶段中的亲属关系词和性交词）为化石，探索和阐明母系和父系时代的性史和文明。例如，vater（父亲）是统治者、给食者或防护者；mutters（母亲）是权衡和管理的词，词根来自ma ；tochter（女儿）最终是从词根d’ug导向乳，意指挤奶人；bruder（兄弟）是schwester（姊妹）的所有者和防护者，而姊妹是依赖的，按其本性和血统而言是属于兄弟的。有趣的是wittwe（寡妇）一词，是从梵文vid’ava推出的，是指没有d’ava的女人，而d’ava在后期梵文中似乎是就男人而言的，与意味牺牲的词有关；于是，寡妇是没有为她牺牲的人之人——为家人牺牲被认为是丈夫的责任。火的发明在原始人中必定引起神秘和惊奇，火的产生和生命的出生在名称上便联系在一起。点燃（kindle）还保留着这一双重意义，其词根是梵文的gan或gen，条顿的kin或kan，它也许更频繁地意指生育（bring forth）而非产生（procreate），虽然很难断言一个意义比另一个更原始。
在立足于性关系和亲属关系特殊词汇的诠释，考察了原始雅利安人家庭图景和原始条顿群体图景之后，皮尔逊得出结论说，性本能作为原始生活的两个原动力之一 ，不仅在创造关系名词，而且在创造人的情爱和欲求名词时也是主要工具，命名法的起源恰恰在于作为进化变化的原动力的性本能之中。正是在性交召唤和觅食叫喊中，产生了健全的可区分的质地，隐藏着原始词根的意义。如此之多的词根原来都具有性的含义，通过类比和联想而被用于广泛的家务、农业或社会事务中。性冲动和性激情的词语是人的行为和情感的低级和高级阶段的基础，并最终精炼和纯化为最社会化的美德和复杂的情爱。从性习惯的几个阶段的语言化石中可以查明，各个阶段之间并没有严格的分界，在一个阶段所用的名词依然出现在下一个阶段中，不过往往被修正了，或许完全改变了意义。皮尔逊还明确地指出：
和平、欢娱、信赖、信仰、宽厚、自由、慷慨、道德的和伦理的，是人的情感和属性，我们能够把这一切追溯到亲族男人和女人群体的性关系的源头。……从男女两性之间的关系产生爱，产生亲近和友谊，产生友好的、欢乐的、恰当的和美好的概念。源于他们共同性生活的公社生活，导致性词汇容纳了附加的耕作、建筑、构造的意义，并最终导致艺术的意义。克兰（clan）会餐和克兰交谈是公民建制和议会家庭的第一个胚芽。跟随克兰会餐合唱的求偶歌——发展为性召唤——一方面导致合唱、赞美诗、喜剧和悲剧，另一方面导致大多数还存在的婚姻习惯和习俗。音乐、艺术、社会美德和公民权利，都被看作是起源于亲族的那种最终的性自由，这是与今日文明人的每一个道德情感针锋相对的。即使宗教信仰和宗教仪式的许多特征，也能够追溯到亲族群体对于生育女神的崇拜。
皮尔逊从性史研究中看到：第一，按照达尔文理论，生物进化主要是通过性选择和争夺食物而发生的。同样，性本能的满足在人的自然史和早期文明中占支配地位，它是解开原始人从野蛮到文明的进化的钥匙。第二，在研究像所有制和婚姻这样的熟悉的建制的起源时，书写的历史只不过是我们探寻的起源之后很久的人的发展阶段的产物。用一句悖论式的话来讲，历史在历史之前很久就开始了，因此只有在史前的各种化石（语言、神话、传说、史诗等）中才能找到其蛛丝马迹。第三，未来的文明史研究领域中的达尔文将会认识到，他的课题落入两大部门——性史和财富史，落入性关系的变化和所有权的变化。性关系的形式相互接替而没有持久的类型，性关系的历史成长在每一个阶段都与该阶段其他社会的和法律的建制的发展密切一致。（[8]，414-415页）第四，可以确信，由于我们种族的整个发展依赖于性关系，未来的理性历史学家将在几乎不可想象的程度上诉诸性学科学和性的形式的历史。性的形式的历史正在变成一个公认的研究分支；对于性学科学以及最终接受该门科学的定律是历史成长的基本原理的因素而言，它都是必要的开端。（[8]，380页）
关于道德史，皮尔逊认为，生存斗争使人群居起来，然后进一步强化了社会感，道德正是起源于此。道德只不过是部族习俗的发达形式，是面对我们同胞以某种方式行动的习惯，部族的真正安全最早依赖于此，为了增强社会的或道德的行动的约束力，可以发明基本原则，诉诸超感觉的东西；不过，道德的自然史开始于亲族群，扩展到部落、民族、同源种族，并最终扩展到劣等种族和低级生命类型，但是永远以递减的强度如此扩展。[11]他还表明，在人类社会的早期形式中，对社会行为某些路线的推动从一代传到另一代，或者通过老人和青年人直接接触，或者可能通过某种遗传原则。社会的稳定性依赖于这些推动，它们是在种族生存斗争中进化的。从外部观点来看，它们形成社会那个阶段的社会习惯和流行道德。没有它们，社会就会衰败。（[8]，104页）在皮尔逊看来，在人类进化史中并无道德行为的持久的核心。道德是相对的而非绝对的，是适应当时的社会条件的，并不存在僵硬不变的道德准则。道德观念在历史上是连续变化的，但是世俗变化是逐渐的和缓慢的，也许在个人的一生中几乎感觉不到。（[7]，94页）他指出，人的无私的、纯粹的、高尚的价值，他的爱、友谊和宽厚等德行，均起源于低劣的和讨厌的动物激情，只有那些梦想道德是从神性的智能中充分发展出来的人，才害怕获悉和承认这一点。对后代的批判精神来说，一个时代的思想家的“绝对的”道德和精致的宗教学说，无非是同一时期民间道德和民间宗教的理想化而已。（[7]，245,247页）因此，为了明确理解今日的道德的位置，我们就必须研究它在过去的起源，研究群居本能如何影响个人粗野的欲望，从而建立起原始社会建制中最根本的性的组织（[6]，93页）。例如，只有在作了广泛的比较史研究以及最复杂的生物学研究之后，才能对极其难以回答的性道德问题有所了解（[7]，108页）。
皮尔逊对德国的人文主义也颇有研究。他认为，德国的人文主义就是当时摇撼旧奴役（旧神学哲学、旧教学方法、旧传奇历史、旧巫术自然科学）的神圣德国精神，其信徒即是所谓的人文主义者，他们由于精通古典语言也被称为诗人。他们的对立面是僧侣或经院哲学教师、“无名人”或“诡辩和野蛮的传播者”。他依据人文主义者对教会的关系，论述了整个德国人文主义运动的三个相继的思想派别及其代表人物。其一是所谓的旧人文主义者，其中阿格里科拉（r.agricola）、兰根(r.von langen)、黑吉乌斯(a.hegius)被称为德国人文主义之父。这些人致力于复兴古典学术（不仅在古典语言方面，而且在知识的所有分支）和建立新教育体制，但却依然热情地支持教会，从不容许他们的文化超越天主教教条的限度。他们决非要抛弃经院哲学的奴役（故又称为经院哲学人文主义者），他们力图用旧瓶装新酒，从而使得新学术从属于旧神学。其二是理性人文主义者，其领导人是罗伊西林(j.reuchlin)和伊拉斯谟(d.erasmus)。他们强烈地反对旧经院哲学，抗议教会在外面滥用职权，但却采纳了基督教及其纲领的理性主义观点。他们或者不支持路德（m.luther），或者干脆抛弃他，因为他们意识到路德的宗教改革会导致所有的真正文化的破坏。这些人在整个16世纪的改革者中是为思想自由而斗争的最有意义的人。他们大多数还是天主教教会成员，他们或对或错地坚持认为有可能改革它的建制和修正它的教义，以便能够包容人的思想的自然发展。其三是青年人文主义者。这是一个有巨大才华但却较少学问的青年人团体，他们准备反抗一切事物。他们中的许多人的不驯服的天才憎恨任何强制形式，他们对自由的爱经常堕落为放纵。他们中的一些人由于火热的激情而自戕，另一些人随时代变迁或变成理性人文主义者，或变成路德的支持者。统辖青年人文主义者的精神的是胡滕（u.von hutten）。所有这些人文主义者的热情迅速传播到整个德国，到处涌现出新的活动中心，各个阶层和各个行业的人都开始思考，要求每一件事的为什么。（[8]，161-184页）
在宗教改革史方面，皮尔逊认为，进行宗教改革的40年作为有意识的和无意识的抗议时代，长期以来被视为紧张的智力活动时期。每一个人都发出抗议，宣称他自己的思想自由和行动自由。不过，这些抗议中的多数具有盲目的和愚笨的特征，但对已确立的形式的反叛还是真实的。在生活的每一阶段，都存在个人反对旧宗教社会关系及其陈腐的建制——它们确实大大限制了学术自由、研究自由和思想自由，这形成了通向个人主义新精神力求达到的目标。（[8]，161页）他指出，新教作家倾向于把宗教改革的首要的和最伟大的功效视为摆脱教条暴政的理智自由，这并未切中要害。那种功效也许是宗教改革后来的作用，但它不是宗教改革的目的。宗教改革的最重要的影响——不论是好是坏——是一种精心制作的生活哲学的破坏。（[7]，252页）在他看来，德国的宗教改革普遍是道德灾难。其教训是，所有的真实进步只能通过逐渐的教育过程达到；如果诉诸大众的激情，那么学术、文化和真正的道德将会遭到轻蔑，而狭隘性、不宽容和无知将会凯旋得胜。（[8]，244-245页）
皮尔逊还就德国宗教改革的领袖马丁•路德发表了如下评论：真实的路德是一位没有文化、没有理智洞察力的人，他永远也不能成为“他的时代的更巨大的和更自由的思想源头”。路德虽然具有语言天才和雄辩的语言能力，但并不像有人所说的是“德国文学的奠基者”。这种说法与其说出于任何仔细的比较，还不如说出于对先前的和当代的著作的无知，况且有争议的神学是否算作纯文学还得另当别论。我们把谴责路德是流氓、肉欲主义者或异教徒的任务留给天主教神学家，我们仅仅问：路德给世人以某种大大纯化了的东西吗？事实上，路德并未教导思想自由，思想自由在1500年比在百年之后更为可能，我们现在的思想是旧人文主义者埃克（j.eck）教导的结果。新教徒放逐自由思考的画家，他们的不宽容和狭隘更甚于他们的天主教兄弟。我们把我们的自由不是归因于他们的学说，而是归因于他们的软弱无力。宽容正是在抵制新教徒或至少是在对路德的反对中，成为我们近代信念的主导因素。路德阻碍了近代文化的成长，文学、艺术、学术和道德在路德教会的影响下都衰败了。我们不承认他是英雄，也不认为他是伟大的道德导师。（[8]，193-245页）
皮尔逊评说了路德的性观念。他写道：路德告诉我们，性交并非从来没有罪恶，但是它是需要的罪恶，婚姻使之合法化。正是在这里，宗教改革的婚姻学说的最坏特征进入了——所有在婚姻之外的性交是犯罪。路德走得如此之远，以致断言奸夫应该用乱石击死。婚姻应该为性本能的合法满足而建立，这是体制的基础。路德提出用早婚和普遍结婚来堵住他的时代的放荡：原本的目标是性欲的满足。显而易见，这种学说把性欲提到不可抗拒的自然力的地步，必然在实践中导致灾难性的后果。他进而指出：
天主教会认为，结婚是圣事——它把精神的意义赋予物理事实。宗教改革者说：“婚姻像任何其他买卖合同一样，是公开的肉体的事情。”这种新的性关系概念不仅与天主教的立场相对立，而且依我之见，也明显低于骑士制度的信念。它把婚姻仅仅简化为性交即纯粹的肉体结合，这种观念对于现代有文化的男人和女人来说是不相容的。它助长了抑制性关系的理想化，同时通过把女人看作是孩子的生育者而贬低女人。宗教改革通过消除修道院生活而完成了女人的从属，它的妇女观实际上可用它的主要英雄的下述言论来概括：“正如上帝所说，女人将从属于男人，他将是主人；也就是说，女人将不是按照她的自由意志生活的，……”
不难设想，在宗教改革之后的三个世纪，德国的妇女的历史是空白。女人只能专注于家务或当娼妓，对她来说几乎唯一的可能性是服从或被社会逐出。（[8]，pp.407-409）
皮尔逊对思想史上的一些人物，例如德国神秘主义者、迈蒙尼德(m.mainmonides) 、斯宾诺莎（b.de spinoza）也有独到的研究，并从中借鉴了一些思想营养。他是第一个把爱克哈特(meister eckehart)介绍给英国公众的，并强调这位神秘主义者可能对康德施加的影响以及与斯宾诺莎的特殊心灵关系。他认为，爱克哈特是一位泛神论的观念论者，通过把实在放在超感觉的东西中，通过把超感觉的实在等同于上帝，从而避免了泛神论的物质论的许多矛盾。他是这样描绘爱克哈特的认识论观点的：主动的理性从外部客观地接受印象，并把它们置于被动的理性面前。这些印象或知觉在被动的理性呈现出来时，是在空间和时间中条理化的，具有“此处和现在”。人对客体的知识在通常的意义上是唯一地借助这些印象得到的，他只是在时间和空间中知觉事物。神的知识与人的知识具有完全不同的特征。尽管主动的理性必须把它的知觉在时间和空间中分开，但神与这些知觉框架无关地理解所有事物。神的精神不像人的精神那样从一个客体到另一个客体，人的精神只能使自己集中于一个客体而排除所有其他的。神的精神在一瞬间和一个点把握所有事物。用康德(kant i.)的术语来说，尽管人的理性只能达到感性世界，但神却忙于物自体——这种较高的知识当然是人的理性绝对不可理解的。他还涉及到爱克哈特的自我克制（renunciation）理论，即感性生存的自我克制是再生的绝对必要的序曲,必须把记忆、知性、意志、感觉扔在一边，灵魂必须使自己摆脱此地和现在，摆脱物质和杂多。（[8]，143-166页）
皮尔逊还把希伯莱的最高智慧斯宾诺莎及其前辈迈蒙尼德做了比较研究（[8]，125-142页）。关于上帝概念，迈蒙尼德首先从神性中消除了所有人的属性和影响。上帝既不是肉体，也不是骨架，亦不是任何种类的有限，他没有一个偶然的肉体的质。上帝是one（一），但这种unity（整体、统一体）不是个体的unity或物质肉体的unity，而是这样的one：在宇宙中没有像他的unity那样的其他unity。斯宾诺莎也同样地剥去了上帝的人格化的特征，并提出上帝的理智是一切，他的思想是事物的存在，是实在的就是在神的思想中存在的。但是，他们还是坚持认为，人的精神能获得某些不完善的关于上帝的知识，并有可能使这样的知识的获得变为生活中的最高的善。如果他们不终止人格化的上帝的概念，而宁可变成承认贯穿在所有现象中的理智的原因或定律，那么这个问题就有某种自相矛盾的危险，因为可以证明在物质接续底下，理智的序列或心理的必然性对他们来说就是了解变成人的生活目的的东西。人与上帝的这种理智关系形成了迈蒙尼德和斯宾诺莎的伦理学的十分重要的特征，也是渗透在希伯莱思想中的一种神秘的金色意向。皮尔逊进而在分析迈蒙尼德的上帝作为理智的原因或定律的观念时说：
在物质的现象的接续的背后，是在逻辑上一个紧随另一个的观念的接续。这种思维逻辑是精神能够与现象协调起来的唯一形式，因为它本身是思维的实体，如此从属于思维逻辑。具有它自己的内在必然性的逻辑之“纯粹思想”，从而是所有现象的原因、理智的原因。把这种“纯粹思想”与神性等价的体系，可以被恰当地命名为泛神论或泛神论的观念论。
尤为有趣的是，斯宾诺莎和迈蒙尼德更为重要的重合在于下述原理：对上帝的认识是在同等程度上与对上帝的爱结合在一起的。这就是宾诺莎所谓的“对神的理智的爱”，也是迈蒙尼德所谓的理解上帝的作品就是“打开通向理智人爱上帝之门”。
皮尔逊还注意到，斯宾诺莎把所有的恶归因于混乱的观念，归因于无知。迈蒙尼德说恶的观念产生于不坚定的灵魂，而灵魂在这里是一个人的“品质”和思想属性。二人的重要重合又出现了：恶与作为其原因的无知密切相关。在自我克制理论方面，迈蒙尼德把感官的欢娱作为意图放弃了，但却作为手段接纳下来，因为该手段能使身体健康，使精神充满活力。不再是主人的感性可以以仆人的身份做必要的工作。斯宾诺莎更是一个身体力行的自我克制的哲学家。（[8]，69,84页）皮尔逊进而揭示出，尽管斯宾诺莎哲学的形式和语言是中世纪的经院哲学和笛卡儿(r.descartes)哲学的混合，但它们表达的观念在其起源上往往是希伯莱的。斯宾诺莎虽然被他的同一教派的人驱逐，但是这并不能使他丧失在他的人民心理中的生而就有的权利——这些深刻的道德的和通神学的真理在思想史上把希伯莱人提高到仅次于希腊人的位置。（[8]，142页）
在长期而精湛的历史研究过程中，皮尔逊也形成了别具只眼的编史学观念。他对通俗历史教科书只告诉我们战争和国王大为不满，因为其中几乎没有真正的人民生活——他们如何工作、如何吃住。可是，
历史的真正使命必须告诉我们人民大众的辛劳和生活，必须告诉我们人民大众的欢乐和痛苦，这是能够在社会问题中对我们有帮助的唯一的历史。（[8]，334页）
他以种族史研究为例，把历史学分为两种类型：形式的历史和理性的历史。形式的史学家必须由语言、由传统(风俗和英雄传奇)、由“考古学发现”，并最终由遗迹和文献，来构造对给定种族来说是特别的成长形式。只有当这个十分必要的形式的历史以其广阔的纲要被建立起来时，理性的历史学家才能进入该领域，并指出产生每一个特定阶段的物理的和生物的原因。形式的和理性的区别遍及人类知识的所有分支。他看到形式的历史近年取得了巨大的进展，据说已经有了它的开普勒(j.kepler)和哥白尼(copernicus)，但是必须使之理性化，必须出现牛顿(a.newton)和达尔文(c. r darwin.)，以详尽阐明与已知的物理科学和生物科学完全和谐的历史成长的公理。（[8]，138页）
正是在这种意义上，皮尔逊对历史学家的传统假定——人的发展不能用广泛达到的公式简洁地概述，人的历史都是事实而不是因素——提出批评，他坚信自然史、有机自然的进化处于人的认识的基础。他明确表示：
在事实落入能够用科学公式简明概述的序列之前，历史从来也不能变成科学，历史学永远只不过是用或多或少合意的语言复述的事实的目录。……只有当历史学在自然史这个含义上被诠释时，它才能从叙事的领域通过，而变成科学。但是，另一方面，在用简明公式概述的事实之描述的意义上，所有科学都是历史学。在转变为书卷气的历史学家之前，需要在科学的思维模式上花费长时间的训练，但是只有在读者大众正在变得越来越浸透科学精神时，他的转变才必定会或迟或早地到来。（[6]，425-426页）
难怪皮尔逊强调，历史哲学只是自达尔文以来才有可能，“未来的达尔文”的历史理性化将在于借助物理规律和性规律针对变化的人类建制的作用描述人类的成长（[8]，414页）.
皮尔逊对历史学的功能给予极高的评价。他认为，历史像科学一样，也是通向知识的唯一途径和通向正确行为的唯一正确的向导（[8]，x页）。我们的文明是过去的产物，它的传统和习惯是过去的成长。没有对过去同情的研究，我们就不能认识我们自己文明的丰富性，也不能评价它的潜在能力。因此，关于近代思想和流行文献的知识，永远不能充分补偿或代替对过去的同情的研究，不管这种知识多么完备。（[7]，248页）另外，要正确地权衡我们时代在文明史中的重要性是十分困难的，我们只能从一个立足点即从过去考察它，因为我们在立场和情感方面太贴近我们的时代了，以致无法恰如其分地、不带个人偏见地评价无疑正在发生的变化的意义。（[6]。3页）历史科学不仅描述过去的发展进程，而且也能够预言将来的发展进程（[6]，430页）。历史的教训可以使我们避免重蹈覆辙，历史的经验可以使我们明察现在和展望未来，这也许是历史的最大智慧之所在。皮尔逊在历史研究中深悟到这一点：
每一种生活形式、每一个人类建制和思维模式，永远经受着变化，这不是因为无数意外事件而变化，而是在很大的和广泛的程度上就大小和方向而言是可以预见的和能够测量的。没有绝对的道德准则，没有绝对的哲学，也没有绝对的宗教；社会的每一个阶段都有它的特殊的道德，它的特殊的宗教和它自己的性关系形式。它的道德和它的宗教被后代人打上不道德和迷信的印记。乱交、兄弟姊妹婚姻、杀婴、女人服从、劳动农奴制本身都曾是道德的，再变成不道德的。无财产、群体财产、部落财产、首领财产和个人财产在土地和劳动二者中都有它们的时代。说一种绝对地好而另一种绝对地坏的人，实际上是愚蠢的。只有一件事是明确的，即在特定时代人类社会变化的方向和速率。它可能难以断定，但是它依然是真实的和可以测量的。（[8]，412页）
皮尔逊把历史方法视为研究社会问题和采取社会行动的唯一正确的方法（[8]，345页）。他认为，社会主义必须使自己依靠以历史研究为基础的理性判断，其理想是从过去的历史进展中找到的方向和目标，是我们研读过去、适当权衡目前在确定的方向上发展的人类的倾向和力量的结果。我们是历史的学生并非因为我们是社会主义者，而是我们是社会主义者正因为我们研究了历史。（[8]，413页）妇女问题也是如此。没有历史研究、人类学研究和性关系的统计结果，就不可能奠定真正的性科学的基础，从而不能保险地决定妇女解放是否正在引导我们，无法给出妇女问题的真正答案。连篇累牍的关于“妇女权利”的谈论之所以如此肤浅和不可信，原因盖出于缺乏历史研究和科学研究。（[8]，355页）难怪皮尔逊强调，要成功地发动社会改革，就必然需要历史精神([7],4页)。
皮尔逊在历史研究中也摸索出一些行之有效的研究方法。他深知，历史事实无法用任何形式的即时感觉印象去证实，即不能作为直接的感觉印象进入我们的意识，而只能通过一长串推理环节达到，这是它与科学事实的大相径庭之处（[6]，62页）。不过，他认为，在历史学，尤其在“前历史的历史学”中，最好能够应用科学方法；在历史方法领域，科学还不得不做拓荒者的工作（[6]，426-427页）。皮尔逊本人在历史方法领域中的科学拓荒也有不少收获。首先，他表示，准确的初始条件对于答案的发现必不可少，就像在动力学问题中那样。例如在史前史研究中，他就立足于人具有动物本能这一初始条件。其次，他指出历史学家必须追溯人类社会成长的基本因素，把握社会进化各种因素之间的相互作用，例如生产工具、财产所有制、婚姻形式和家庭组织诸因素及其关联。否则，即使我们在史籍中不再用君王的名字作为一个时期的标题，且不再用大段篇幅描绘他们的情妇，我们还是没有理解为什么一种因素在这个时代或那个时代变得处于支配地位。（[6]，2页）这实际上要求用分析和综合法进行理性历史的研究，从而发现概述历史的公式或定律，达到对历史的理性理解和诠释。再次，他表明，类比法在历史研究中也有一定的功效。例如，儿童在出生后的发展以类似的方式描绘出原始人从野蛮状态到文明成长的许多特征，儿童在微观世界中从母亲那儿学到的一切类似于人类在宏观世界中从早期女人文明中获得的东西。雅利安人早期史的一些特征在其他民族的早期史中也表现出来，在现存的一些未开化的原始部落中也能窥见到，甚至在今日不很发达的雅利安种族中还有一些未消失的遗迹。（[7]，97,242页）最后，他特别强调“化石”法的神奇作用：希望重构任何文明种族的史前社会关系的历史学家像博物学家一样，必须从化石建构过去。对历史学家来说，这些化石存在于语言中，在原始习惯中，在民间传说中，在weisthümer中，在农民的节日中，在儿童的具有简单韵律的诗句和舞蹈中，在其他比较发达的民族的历史学家的记载中，在原始法律和圣徒传奇、英雄传奇中，而书写的历史属于较晚的发展时期。在转向化石研究时，其困难并不在于缺少化石，而宁可说在于化石过剩，尤其是难以准确地决定单个化石所属的社会习惯的特定地层。由于材料众多难以分类，因而需要花费艰苦的劳动。（[7]，94-95页）皮尔逊的编史学观念和历史研究方法比较集中地体现在下面一段言论中，我们不妨以它作为本文的结束语：

所谓研究过去，我并不意指阅读流行的历史著作，而是取一个民族生活中的100年或最好50年，彻底地研究该时期。我们中的每一个人都有能力做这样的研究，尽管这可能需要闲暇时间，不是几周，而是数年。它意味着理解，不仅理解那个民族在那些年代的政治，不仅理解它的思想家写些什么，不仅理解受教育的阶层如何思想和生活，而且要理解人民大众如何斗争，什么激发他们的感情，什么激励他们去行动。在这后一方面，从民歌和大幅单面印刷品中比从整个一系列对外战役中，可以学到更多的东西。[12]

[参 考 文 献]
[1] 李醒民. 皮尔逊[m]. 台北: 三民书局东大图书公司. 1998. 357+vi. (李醒民. 皮尔逊——百科全书式的哲人科学家和自由思想家. 李醒民主编. 科学巨星(9)[c]. 西安: 陕西人民教育出版社. 1998. 70-260.)
[2] todhunter i. a history of the theory of elastisity and of the strength of materials, from galilei to the present time[m], edited and completed by pearson k. cambridge: cambridge university press. vol.i. 1886. vol.ii. 1893.
[3] pearson k. the elastical researchs of barré de saint-vena t [m]. cambridge:cambridge university press. 1889.
[4] pearson e. s. karl pearson, an appreciation of some aspects of his life and work[m]. cambridge: at the university press. 1938. 81-82.
[5] pearson k. the history of statistics in the 17th and 18th centuries[m]. edited by pearson e.s. london and high wycombe: charles grifin &. company limited. 1978. xii-xiii.
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[7] pearson k. chances of death and other studies in evolution[c]. vol.ⅱ. london and new york: edward arnold. 1897. 92-93.
[8.pearson] k the ethic of freethought and other addresses and essay[c]s. second edition (revised). new york: adama and charles black. 1901. 384-386.
[9] 李醒民. 迪昂[m]. 台北: 三民书局东大图书公司. 1996. 89-90.
[10] 叶敬德. 神的性别：一个基督教语言的问题[j]. 自然辩证法通讯. 1996. 18（1）:26-29.25.
[11] pearson k. national life from the standpoint of science. second edition. cambridge: cambridge university press. 1901. 5.
[12] haldane j.b.s. karl pearson[j]w,1857-1957. biometrika,44(1957): 303-313.