观是‘源’和‘流’的关系”。
　　第二，国学热源起于世人对“天下亡”、“人类亡”的关注。“天下亡”反映的是对道德与文化沦丧的担忧，“人类亡”反映的是对生产发展方式的担忧。在工业化、现代化的进程中，人类社会中出现了伦理困境、生存困境、发展困境、精神贫乏、行为失范等问题，而这反映的是一种价值错乱与迷失。在普通群众的观念中，国学是一套价值系统，是一套社会行为规范，可以很好地填补这一精神缺失。此外，国学是一个价值系统，追求的是“道术”，很多学者从学术的角度框定国学，于是出现了分歧。
　　(二)国学争鸣的成果
　　1.国学争鸣取得的成果
　　首先，在思想层面，虽然对传统文化主干思想——儒学——的解读存在偏差，但参与各方基本认可这一说法：儒家思想中虽有精华也有糟粕，但仍有研究之必要。各方仍然无法达成共识之处在于：儒家思想对现代中国有多大价值。
　　其次，在制度层面，对王权主义的理解存在很大的差异，但认为王权制代表着一种落后的制度模式，民主制是中国未来政治模式却是大家的共识。
　　再次，在方法论层面，辩证分析方法是学者们的共识，在对事物的分析中普遍采用了历史分析法和二分法，在否定消极方面的同时也肯定具有的积极方面。其主要区别在于对某一问题是肯定与否定在学者意识中占多大比例的问题。
　　2.国学争鸣亟需注意的方面
　　首先，争鸣必须在同一个层面上进行。在这次国学争鸣过程中，一部分学者探讨的是思想层面的东西，而另一部分学者则以对制度层面的研究进行作答，虽然探讨的是同一主题，但得出的结论则有着天壤之别。对传统文化进行探讨时必须分清思想、制度、器物层面，它的对应物也只能是现代文化下的思想、制度、器物层面，如此探讨才有针对性与深度。
　　其次，国学是一个大的体系，争鸣中既要立论宏大也要关注具体。这次国学争鸣主要探讨的是思想、制度层面的传统文化，立论宏大能使人一窥全豹，但也易犯明于说理、拙于明事的毛病。中国传统文化因地域、时间、社会、人物性格的不同而有着多种样态，而任国征在探讨具体而微的传统文化方面做了尝试。其中一篇研究新民主主义时期国学思想的文章认为传统文化偏重于建章立制、感化教育；倾向于自省自立、自主自强；注重于融合中西、发扬光大。在另一篇文章中他指出江南国学的主要表现形式是江南诗性文化。这种具体而微的研究为当前国学研究做了很好的补充，有其重要的价值。
　　再次，对同一对象研究后得出相异的结论既由于视角、立场的不同，也由于立论的基础不同，因而，争鸣中必须关注对方的立论基础。中国在推进现代化过程中应该批判社会中的封建残余，但也要避免把孩子和洗澡水一起倒掉的危险。在看到王权、忠君等历史合理性的同时也要看到它的历史局限性，避免只见树木不见森林的危险。因而，既要“警惕儒学成为不容碰撞的意识形态”，也要警惕“现代化、民主成为不容碰撞的意识形态”。
　　
　　三、国学争鸣的三大启示
　　
　　国学热的根本是中国传统文化热。何谓传统?“传统是保留在现代人记忆、话语和行动当中，对现在仍然起作用的那一部分过去。”“传统是被现代人从过去当中精选出来的，是现代人通过对过去的重构或者新构的方式所构建起来的”。而争鸣是对传统的不断体认、阐发、批判性继承的一种方式。放在宏观的时空大视野中对国学争鸣进行再思考，对于我们深入了解中国传统文化具有重要的启示意义和学理价值。
　　(一)历史与现实：历史上的学术争鸣给我们的启示
　　中国历史上最盛大的学术争鸣与封建王朝始终相伴，比如春秋战国时期，“当时的政治思想，真算得百花齐放，万壑争流。后来从秦汉到清末，二千年间，都不能出其范围”。中国历史上的学术争鸣给我们以深刻的启迪：
　　一是自由、开放的学术环境是学术争鸣健康进行的背景前提。春秋战国时期之所以能成为中华思想的轴心时期，是与当时自由、开放的学术环境，包容的社会心态分不开的。
　　二是中华传统文化是一个动态的、包容性很强的概念。儒家思想在汉武帝后长期占据中国思想界顶峰，但此时的儒家思想已是经由董仲舒借鉴了其它学术思想后改造而成的儒家，此后历经玄学、佛学、道教，儒学内部的今文经学、古文经学，天理说与心性说，朴学等等不断争鸣与衍化而成当今之儒家思想，故而，批判与继承是传统文化得以延续下去的主要方式。
　　三是梁启超论及国学复兴时说，“国故之学，曷为直至今日乃渐复活耶?盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物”。儒学后人以包容心态采诸百家为我所用，方开出儒学长盛不衰之历史。故而今日学术探讨，更应该以极大的民族自信心采诸西洋治学方法，取其所长补我所短，不可偏一而废学。
　　(二)思想与制度：思想之弊抑或制度之弊的检讨评估
　　1911年辛亥革命推翻了清朝统治，中国封建王朝正式终结，民主、共和深入人心。直至今日，关于传统文化的利弊得失仍被广泛关注。现将有关学人思想与制度的观点作以梳理：
　　一是表现在思想上，黄远生在《国人之公毒》中指出：“故曰中国之病，由于政治不良，由于社会不良，由于道德不良，由于智识不良，皆是也，皆非也。以余武断，其受毒之地点，在思想界；其所受之毒名曰笼统；此外元别物也”。笼统主义表现为“无统系，无实质，无个性，无差别者皆是；其所发生之现象，则为武断专制沉滞腐朽因循柔弱，凡在今日为造国保种变化进步之公敌之病象，无一不归之”。
　　二是表现在制度上，梁启超认为“儒家之言政治，其唯一目的与手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。”任剑涛认为“儒学是就成贤成圣的君子理想人格裁取伦理中合人心、合人生亟须的内容，也是就成为圣王的政治理想人格裁取政治中合仁政、合德治祈求的意涵的”。李泽厚认为：“春秋战国是保存着氏族社会传统的宗法制向发达的地域国家过渡时期”。同时，钱穆认为“直要到秦汉……也已经不是封建性的诸侯列国并存，而是紧密隶属于中央的郡县制度的行政区分了”。
　　
　　(三)西方与东方：对西方文化与西方话语权的思考
　　西方现代文化相比于中国传统文化的活力鲜明体现于：解放了人，人从神或上帝、君权或贵族统治下解放了出来。中国传统政治模式是一种伦理政治，伦理政治的理论建构，是一种一维线性结构。而西方文化传统下的政治论文联盟http://模式则为法理政治，法理政治是三维立体结构。法理政治在理论架构上由神学——宪政(法理)政治的超验思维，哲学一宪政(法理)政治的形而上学之维，科学——宪政(法理)政治的具体制度安排三个维度，关联着形成其理论支点。神学显示政治的神圣公正性，哲学显示社会正义原则之普遍、持续的有效性，科学把社会独立要素纳于具体运行中。
　　由此可见，西方文化(法理政治)相比于中国传统文化(伦理政治)更为完备，结构更为紧密，契合更为协调。因而当儒家思想遇到现代社会后，“一方面，当工业社会具备了取农业社会而代之的普遍必然性之后，发展成为社会运作的最重要主题，稳定及维护稳定的儒家伦理政治就丧失了社会支撑条件。另一方面，当社会日益复杂的分化，使得单一的伦理化治理规划严重滞后于社会需要时，一者伦理政治想以其道德层面收拾人心的功能会受损，二者伦理政治思想以其政治层面整合社会的功能不得发挥”。随着社会生产力的发展与社会大工业化的推进，人日益要求从各种传统束缚中解放出来，西方文化实现了人的这种解放，进而使西方国家能够后来者居上超越中国。