国学人文精神的现代传承的论文_国学论文

国学人文精神的现代传承

　若问:这些年来中国文化界最论文联盟http://热门、最流行的两个词是什么?大概当推“国学”与“人文”。
　　“国学”，在中国古代一直指是官办学校的通称。①如《北史》卷八十一《列传·儒林》载:北魏孝文帝“宣武时，复诏营国学，树小学于四门，大选儒生以为小学博士”。北魏孝明帝“神龟中，将立国学，诏以三品以上及五品清官之子以充生选”。日本江户时代的一批学者最先给本国古典文献和固有文化冠以“国学”这一名号。二十世纪初，中国留日人数激增。日本“国学”一词的这个用法开始为中国人所采纳。当时，高举保存和讲求“国学”旗帜的，主要有上海刘师培等人的“国学保存会”和东京章太炎等人的“国学讲习会”与“国学振起社”。②“五四”新文化运动时期，尽管“国学”的地位和价值遭到“西学”和“新学”的挑战，但“国学”指本国古典文献和固有文化的这个新义则保留下来，沿用至今。本文所说的“国学”，即指“五四”新文化运动之前中国固有的、传统的文化学术，主要包括中国古代的经史子集。WwW.11665.Com
　　“人文”的“文”，在甲骨文、金文和篆文中都是交错的笔画之象形，故《说文解字》解释为“错画”、“交文”，也就是图纹的意思。由图纹的本义，引申为文饰、修饰之意。“人文”即“人类的文饰”、“人类的文明”。《易经·贲·彖传》说:“文明以止，人文也。”贲卦是六十四卦之一，属于“别卦”。“别卦”由八个“经卦”中的两个组成。构成贲卦的是离卦和艮卦。“文明以止”界说的是构成贲卦的离卦和艮卦的卦义。离卦的本义是太阳或日月附丽于天，与“文”、“明”义通。艮卦的卦义为静止。贲卦下为离上为艮，内既“文明”而外能守“止”，就是贲卦的双重涵义。而贲卦的这双重涵义，正是人类文明的写照。此如王弼所注:“止物不以威武，而以文明，人之文也。”孔颖达将贲卦作为“天文”之象的卦义与“人文”的涵义联系起来训释:“‘文明’:离也：‘以止’:艮也。用此文明之道裁止于人，是人之文、德之教。此贲卦之象，既有天文、人文，欲广美天文、人文之义，圣人之以治于物也。”“人文”就是象“天文”贲卦“文明以止”那样，懂得用与“威武”相对的文明教化来裁人治物。因此，“人文”在后世被用来指称人类的精神文明、理性文明。
　　人类的精神文明是人类思考如何处理人与人、人与社会乃至人与自然矛盾关系获得的公约数及其积淀而成的思想结晶。不同的民族、不同的历史时期，人们有不同的社会公意，因而人类的精神文明呈现出一定的民族性、历史性差异。同时我们又要注意到，人类的生理基础和心理结构大体相同，人类面对的生存、发展问题大体相同，这种大体相同的生命主体面对共同生存发展问题获得的关于人类行为法则的思维结果也就大体相近，于是人类文明又存在着超越民族和历史差异的普适性。因此，当下社会主义价值体系的重建，不仅需要向世界通行的普适价值吸取养料，而且应当从中国古代的人文精神中汲取资源。中国古代的人文精神，保留在传统的国学典籍中。于是，整理国学中的人文思想，挖掘它的现代人文价值，就成为摆在我们目前的一项意义重大的精神工程。
　　在黄河流域中原大地上发源的以汉文字典籍为载体的华夏精神文明是以汉人为主体的中华民族在长期的人生和社会实践中积累起来的思想财富。由于其在当时具有的普适性和先进性，鲜卑族当政的北魏、女真族当政的金朝、蒙古族当政的元朝和满族当政的清朝对它都不约而同地选择了继承与光大。作为能够维系古代中国这样一个泱泱大国几千年于不坠的精神支柱，国学人文思想功莫大焉，有深意存焉。然而，在二十世纪风起云涌的各种各样的政治斗争和思想文化运动的冲击下，古代人文思想的链条断裂达半个多世纪之久。实践表明，社会主义价值体系的建构离不开对中国古代人文理念的传承。所谓传承，不是一切照搬，完全复古，而是站在当今的历史维度，以世界的开放眼光，对中国古代人文思想中可以和今天的普适价值接通的有生命的部分作科学的筛选和过滤、甄别和转换，从而为我所用。
　　
　　一、国学中的“人性”观
　　
　　西方文艺复兴的伟大功绩，是把“人”从中世纪对“神”的匍匐中解放出来，呼唤“人”，赞美“人”，尊重“人”。哈姆莱特对“人”的深情礼赞是文艺复兴时期“人”的发现的著名宣言:“人啊，你是一件多么了不起的杰作!你是宇宙的精华，万物的灵长!”中国早在周代就把“人”从夏商的天神崇拜中解放出来。《尚书·周书》提出:“惟人万物之灵。”“人”才是宇宙万物中的神灵。《老子》说:“域中有四大:道大、天大、地大、人亦大。”“人”上参“天”下立“地”，是天地万物中最高贵的生物。所以战国时期的《孝经》说:“天地之性人为贵。”董仲舒《春秋繁露》发挥说:“人最为天下贵也。”帝王如果只是敬“天”、尊“神”而轻“人”虐“民”，必然王位不保：只有尊“人”亲“民”，才能拥有天下。
　　“人”为什么比天地间其他生物高贵呢?因为“人”具有理性，能够认识自然、驾驭自然，从而成为万物的主宰。孟子指出:“心之官则思。”(《孟子·告子上》)刘宗周说:“心之主宰曰‘意’，故‘意’为心本。”(刘宗周《刘子全书·学言》)人的心灵具有思维的属性和功能。因此，“人，物也，万物之中有知慧者也。”(王充《论衡·订鬼》)“人，其生而最灵者也”，“灵而心其统也。”(刘宗周《刘子全书·原心》)人是万物中有智慧的生物，有灵性的生物。人的这种智慧和灵性，使人与完全听命于本能支配的“禽兽”区分开来，并能够宰制万物而为我所用，从而凌驾于万物之上，所以比其他生物高贵:“天地之性人为贵，贵其识知(通智)也。”(《论衡·别通》)“人所以贵于禽兽者，智虑。”(《列子·杨朱》)“人……有生之最灵者也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以从利逃害，无羽毛以御寒暑，必将资物以为养，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵。”(《列子·杨朱》)
　　然而，“人”无论怎样“高贵”，仍然是一种生物，仍然摆脱不了生物属性。依荀子、管子、韩非等人的看法，这些生物属性包括自私自利、好利恶害、趋乐避苦等天性。它会带来社会纷乱，因而性恶，必须加以克制，但完全去除它也会带来另一种社会动乱，因而“欲不可去”。对待人的生物欲望的辩正态度是:“欲不可尽，可以近尽：欲不可去，求可节也。”(《荀子·正名》)由于人的生物本性的局限性和作恶的可能性，历代不乏政治家曾干过禁欲、灭欲的蠢事，殊不知“人之欲多者，其可得用亦多：人之欲少者，其可得用亦少：无欲者，不可得用也”(《吕氏春秋·为欲》)。英明的治人之道，是因势利导:“善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也”(《吕氏春秋·为欲》)。
　无论理性还是生物属性，事实上都是每个人具有的共同人性。源于对现实人性的观察，先秦思想家普遍揭示了这样的常识:“口之于味也，有同嗜焉：耳之于声也，有同听焉：目之于色也，有同美焉：……心之所同然者何也?谓理也、义也。”(《孟子·尽心下》)“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也。”(《管子·禁藏》)“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。”(《荀子·荣辱》)“尧、舜之与桀、纣，其性一也：君子之与小人，其性一也。”(《荀子·性恶》)“人情皆喜贵而恶贱。”“喜利畏罪，人莫不然。”(《韩非子·难二》)“天生人而使有贪有欲……欲之若一，虽神农黄帝，其与桀纣同。”(《吕氏春秋·情欲》)如果生物属性具有作恶的潜能，尧、舜这样的“圣人”也具有，如果不加克制，也可能做出桀纣一样的坏事来：如果理性具有节制欲望、遵守法律道德规范的善性，桀、纣这样的“小人”也不缺乏，只要善于发扬光大，人人都可以成为尧舜。所以每个人都既有防止作恶的任务，又有修善成圣的可能。这种共同人性论的最大意义在于体现了人性平等的精神。它本来是很好的思想，可是，到了汉儒手中却出现了为不平等的“性三品”论。这种理论将人性分为三类，认为一般人的天性有善有恶，而上等人的天性只有善没有恶，下等人的天性只有恶没有善。于是出现了“圣人无喜怒哀乐”这样的奇谈怪论。它貌似高深，其实不经一驳。“圣人”何尝没有“喜怒哀乐”?王弼针锋相对地驳斥道:“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无：五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”王弼的这一纠偏再次还原了常识。可是到了唐宋儒家手里，“性三品”论又复活了。若干年后诞生的“阶级人性论”实质上不过是“性三品”论的变种。只要人是生物，就必然具有生物属性和欲求，不可能“圣人无情”、“十全十美”：只要人有智慧，就必然有克己从善的可能，不可能“十恶不赦”，“死不改悔”。这种常识并不难体认，只是在阶级社会中，统治阶级总不愿承认自己有“欲望”，也不愿承认被统治阶级有成为“圣人”的可能。由此可见，以“性三品”论为代表的差等人性论乃是维护统治者功利需要产生的御用人性论，是人性实际状况的异化。而先秦诸子及魏晋、明清启蒙思想家所揭示的共同人性论才是符合实际的科学人性论。“五四”时期，周作人在《人的文学》一文中指出:“兽性”与“神性”，合起来便是“人性”。中国古代的共同人性论与此不谋而合。
　　
　　二、国学中的“人道”观
　　
　　传统国学所说的“人道”不同于西方“人道主义”的“人道”，而是取其本义，指“人之所以道”(荀子)。董仲舒明确界定:“人道者，人之所由。”这“人之所由”的“人道”包括“治人之道”与“修身之道”。“修身之道”即做人的道德准则，它是由凡入圣的根本途径。周敦颐《通书》说:“立人之道，曰仁与义。”“诚，五常之本，百行之源。”这里说的“仁”、“义”、“诚”等“立人之道”，就是这种做人之道。康有为说的“依人性以为道”的“人道”则指治人之道。古代思想家认为，治人之道只有顺应人性实际。韩非提出过一个著名命题:“凡治天下，必因人情。”(《韩非子·八经》)“人情”即人性实际的意思。孔子的“仁政”内涵，是“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。孟子的“仁政”主张，是“所欲与之聚之，所恶勿施”(《孟子·滕文公》)。《管子》提出的“牧民”之道是:顺着人民的好恶，“欲智者智之，欲利者利之，欲勇者勇之，欲贵者贵之。”“民恶忧劳，我佚乐之：民恶贫贱，我富贵之：民恶危坠，我存安之：民恶灭绝，我生育之。”《吕氏春秋》也主张:“因民之欲”，“利于性者取之，害于性者舍之”。并提出警告:“乱国之使其民，不论人之性，不反(返)人之情。”康有为由此提出:“圣人之为道，亦但因民性之所利而利之。”(《春秋左氏学》)“人道依人性以为道。依人性之道，苦乐而已。为人谋者，去苦求乐而已，无他道矣。”“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也：能令人乐多苦少，善而未尽善者也：令人苦多乐少，不善者也。”(《大同书》)古人讲的这些道理，后代的政治家并不是都明白的。即以20世纪世界上许多社会主义国家而论，他们不知做了多少“不论人之性”、“令人苦多乐少”的事!20世纪国际共产主义运动遭遇的种种挫折，一个重要原因是政治与人性的错位。由阶级论导致的对人性的错误估价，造成了治人之道与实际人性的背离，结果正应验了《吕氏春秋》中揭示的真理:“乱国之使其民，不论人之性，不反(返)人之情。”
　　治人之道应顺应人性。由于人性中存在欲望与理性、恶与善两重属性，从汉朝起，历代统治者的君民之道都是德治与法治并行，以德治培养人们的理性，以法治惩治人们犯罪作恶的情欲：并从赢得民心的最终目的出发，以刑弼教，德治为主、法治为辅，所谓“礼者，人道之极。”(荀子)“政之善者，无取于严刑。”(《隋书》)“与其杀不辜，宁失于有罪。”(贾谊《新书》)“法令欲其难犯而易避。”(班固)。即便在法治中也包含仁政思想。古代德治学说还指出:“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”(《管子·牧民》)“治国常富，而乱国常贫。”(《管子·治国》)道德建设必须有一定的物质基础作保障，发展生产、丰衣足食至关重要。
　　
　　三、国学中的“民本”观
　　
　　《尚书·周书》把“人”提到“万物之灵”的位置，目的在于告诫统治者不要在敬奉“天”的同时怠慢“人”、亵渎“人”。真正的“天命”是由“人意”——“民意”决定的。“天视自我民视，天听自我民听。”“皇天无亲，唯德是辅。”(《尚书·周书》)统治者只有实施惠民的德政，获得广大民意的拥戴，才能最终得到“天命”的庇佑，拥有王位和天下。因此，《尚书·周书》同时提出:“民为邦本。”《管子》提出“以人为本”，最后落实到“民本”上，就是“政之所兴，在顺民心：政之所废，在逆民心”。孟子提出:“得乎丘民而为天下。”“保民而王，莫之能御。”“民为贵，社稷次之，君为轻。”晏子认为:治国莫高于爱民。唐太宗将“君”与“民”的关系比喻成“舟”与“水”的关系，水能载舟，亦能覆舟。正是这种国家长治久安的根本利益，驱使历代帝王努力走上爱民利民的仁政、贤君道路。
　　应当说，古代儒家的这种“民本”思想是最富有人民性、民主性的，它与现代民主并无不可逾越的鸿沟。然而奇怪的是，从“五四”起，便只批儒家，而宽容对人民采取严刑峻法和鹰犬之术的法家。十年“文革”，批“儒”尊“法”登峰造极。直至当下，夸大现代“民主”与古代“民本”的区别，进而否定儒家“民本”思想者仍大有人在。平心而论，儒家的“民本”与现代“民主”虽然内涵上有所不同，但在人民性上是存有诸多交叉之处的，不必过度抬高“民主”、贬低“民本”。“民本”的初衷是“君本”，但为了维护君主统治，就必须多为民众着想，客观上人民的地位和利益得到了提高和重视。现代宪政下的“民主”以人民自主为口号，但在国家意志中，人民的意志只有通过代议制的议会才能上达(即只有实行间接民主，无法实行直接民主)，代议人员的腐败也可能导致人民民主的丧失，甚至导致“民主”比在“民本”状态下还少。从人类社会的发展来看，“民本”是“民主”的初级形态，“民主”是“民本”的高级形态，二者之间不仅没有不可逾越的鸿沟，而且可以走向融合。在当今的新加坡、日本、韩国，我们都可以看到这种相对成功的融合。③在“官本位”思想盛行、党的为人民服务的“书记”都心安理得地接受群众“老板”称谓的现实中，弘扬古代的“民本”思想更显得是中国现代民主化建设进程的不可逾越的阶段。

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四、国学中的“仁政”观
　　
　　由认识到“民为邦本”论文联盟http://，故走向“以德济民”(《宋书列传第五·刘粹》)的“仁政”或“德治”。“仁政”和“德治”，是诸多国学典籍反复强调的一个主题。“仁义者，帝王之宝也。”(《新五代史·冯道传》)“德，国家之基也。”(《左传·襄公二四年》)“治以道德为上，行以仁义为本。”(《新语·本行》)“仁政”、“德治”的根本在“爱民”、“利民”。“意莫高于爱民，行莫厚于爱民。”(《晏子春秋·内篇·问下》)“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害……利人乎即为，不利人乎即止。”(《墨子·非乐》)古代典籍者一再强调“仁政”，并非出于政治权术的虚伪矫情，而是缘于对历史教训和经验的认识自觉:“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“桀纣之失天下也，失其民也：失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣。得其民有道:得其心，斯得民矣。得其心有道:所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”(《孟子·离娄上》)“杖仁者霸，杖义者强。”(《新语·辅政》)诸侯争霸的先秦时期，“仁政”尚是各种政治主张中的一种。经过强大的秦王朝任用虐民、害民的暴政而毁于一旦的巨大惨痛教训的警示，汉代统治者将爱民、利民的儒家“仁政”定于一尊，再经过隋炀帝的破坏与唐太宗的进一步巩固，“仁政”成为历代统治者自觉践行的政治理想。北魏道武帝说过一句至理名言:“天下可马上取之，不马上临之。”(《北史》)如果说打天下须用霸力，那么治天下则须用“仁德”，故和平时期，“设刑者不厌轻，为德者不厌重”(《新语·至德》)。打天下时须用“诛无道”的“革命”理论，治天下时须用爱利万民的“仁政”、“德治”学说，必须懂得及时进行攻守转换。周代统治者很英明，所以在《尚书·周书》中我们可以看到这两种政治主张的奇妙结合。秦始皇不明此理，用打天下的一套治天下，故二世而亡。由此可见，古代的“仁政”学说包含着君与民、攻与守相反相成的深刻智慧。今天我们以“和谐”的政治理论取代建国以后的“斗争”理论、“革命”学说，其实包含着对古代政治智慧的深入参究。
　　
　　五、国学中的“法治”观
　　
　　治理天下虽以“仁政”为主，但还必须兼之以“法治”。中国古代虽然是君主专制、皇帝独裁的社会，人治往往大于法治，但并非没有法治。恰恰相反，为了更好地维护君主的家天下，古代思想家还是从相反相成的立场出发，就以法治国发表了许多有价值的意见。这些思想包括:
　　法治产生的原因和理由。治国虽然“莫不贵仁，而无能纯仁以致治也：莫不贱刑，而无能废刑以整民也”(《抱朴子·外篇·用刑》)。人与生俱来地具有自私自利的情欲，这会导致做出一些损害他人和社会利益的坏事，所以必须设立刑法以禁恶。“凡民莫不恶罚畏罪，是以人君严教以示之，明刑罚以致之。”(《管子·版法解》)“故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪……莫如法：属官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。”(《韩非子·有度》)“政宽则民慢……猛则民残……宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”(《左传·昭公二0年》)因此，“治国有二机:刑、德是也。”(《说苑·政理》)“夫威德者，相须而济者也。故独任威刑而无惠，则民不乐生：独任德惠而无威刑，则民不畏死。……有国立政，能使其民可教可制者，其唯威德足以相济者乎?”(《傅子·治体》)
　　治国虽主仁威并施、德刑兼顾，但在二者关系中，又应坚持德主刑辅、先仁后法:“夫至于刑者，则非王者之所贵也，是以圣王先德教而后刑罚……尚其德而希其刑。”(《说苑·政理》)“圣人甚尊德礼而卑刑罚。”(《潜夫论·德化》)“夫刑者，制死生之命，评善恶之源，剪乱诛暴，禁人为非者也。……上有道，刑之而无刑：上无道，杀之而不胜也。”(《宋史·刑法志》)将这个思想贯彻到法律的执行中，就是以仁施法:“诛赏之慎焉，故与其杀不辜也，宁失于有罪也。”(《新书·大政》)本着仁道情怀，为了避免“无罪而见诛”的错杀，宁可对存疑之罪免予刑罚：这有可能使一些“有罪”者免于一死，但却可以确保不错杀“无辜”，对逃脱死刑的罪犯也可起到令“不肖得改”的法律效果，这就叫“疑罪从去”。立法的本意应是“抑暴扶弱”、“便安百姓”，而不是蒙蔽百姓，坑害百姓：因此，应加强道德教化，明确刑法所禁，立足防患于未然：法令律条应要而不烦，以使人们“难犯而易避”：量刑时应以宽大为主，避免错杀无辜，反对为防止漏罚而重判严打(《汉书·刑法志》)这里，最值得防止的是以法为名罔民坑民，执法太苛:“是故凡立法者，非以司民短而诛过误，乃以防奸恶而救祸败，检淫邪而内正道尔。”(《潜夫论·德化》)“释法任情……专任刑名，民不聊生。”(《傅子·释法》)而执法太苛往往缘于执法者的私利，因此反对以法谋私十分重要:“夫法令者，所以抑暴扶弱，欲其难犯而易避也。……今之狱吏，上下相驱，以刻为明，深者获功名，平者多后患……非憎人欲杀之，利在于人死也。今治狱吏欲陷害人，亦犹此也。”(《汉书·刑法志》汉元帝诏)
　　由此就引出了一个司法公正问题。执法者也有私利，这不仅会导致司法不公，而且会导致法律形同虚设，使国家的“法制”不能落实为实际的“法治”:“所谓亡国，非无君也，无法也。变法者，非无法也，有法者而不用，与无法等。……法律度量者，人主之所以执下，释之而不用，是犹无辔衔而驰也，群臣百姓反弄其上。”(《淮南子·主术训》)甚至导致执法者犯法，以及监督执法者是否贪赃枉法的检察官的知法犯法。《商君书·禁使》最早涉及这个问题:“夫置丞立监者，且以禁人之为利也：而丞、监亦欲为利，则何以相禁?”而且下级官员犯法往往导源于更高级别的上级官员徇私枉法。“严下吏之贪，而不问上官，法益峻，贪益甚，政益乱，民益死，国乃以亡。”(王夫之《读通鉴论》卷二十八)
　　因此，设立一部好的法律不仅对于防止百姓作恶很重要，而且对防止执法者犯法也很重要。黄宗羲把不好的法律叫做“非法之法”，好的法律叫做“治法”，好的官员叫做“治人”，提出“有治法而后有治人”的思想:“非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼。”相反，如果有一部好的法律，“其人是也，则可以无不行之意：其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下”(《明夷待访录·原法》)。相关的思想其实早已在《商君书》有所揭示:“别其势，难其道，故曰:其势难匿者，虽跖不为非焉，故先王贵势。”《淮南子》甚至指出:法不仅是用来“禁民使不得自恣”的，也是用来“禁君使无擅断”的，在法律面前，不仅官民平等，而且君民平等。“是故人主之立法，先自为检式仪表，故令行于天下。”(《淮南子·主术训》)
　　古代法治思想甚至提出了立法者的私利动机问题。《说苑·政理》记载:“武王问于太公曰:为国而数更法令者，何也?太公曰:为国而数更法令者，不法法，以其所善为法者也。故令出而乱，乱则更为法，是以其法令数更也。”黄宗羲《明夷待访录·原法》指出:“夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。”
　　
　　六、国学中的“富民”说
　　
　　“富民”是古代“仁政”理想的必然要求，也是古代“德治”建设的物质基础。它出于维持人的生命存在、满足人的生物属性的需要。《管子》首先提出“富民”命题:“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”汉代王符《潜夫论》加以申述:“夫为国者，以富民为本。”“富民乃可教。”明人王廷相《慎言》指出:“天下顺治在民富。”“民富”是“国富”的基础，但“国富”并不等于“民富”。因此清代唐甄《潜书》特别强调:“夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如山丘，实为贫国，不可以为国矣。”顾炎武《日知录》明确要求:“利不在官而在民。”在维持人的生命存在的生活资料中，粮食最为重要。“民之大命，谷米也。”“生民之道，食为大。”(李觏《富国策》)合理理财，让财生财、利生利也十分关键:“财者，治国安民之本也。”(《汉书·食货志》)

然而，在“以阶级斗争为纲”、以“无产阶级”为荣的年代，我们的国家曾发生过谈“富”色变，“宁要无产阶级的‘草’、不要资产阶级的‘苗’”，片面积累集体和国家财富、人民群众收入水平连续几十年停滞不前的荒诞现象。直到邓小平“允许一部分人先富起来”，把提高人民生活水平作为发展生产力、增强综合国力的终端提出来，才结束了这种可笑局面，“为国必先富民”这样的常识也才在“无产阶级专政”的国度落地生根。不过，在全民共同富裕后，劳动人民就变成了“有产阶级”(即“资产阶级”)，“人民当家作主”也就不能叫“无产阶级专政”，而应当叫“资产阶级专政”。如果我们仍对“资产阶级”心怀余悸，那么，至少得改称“劳动人民专政”才合适。2004年3月14日第十届全国人民代表大会第二次会议通过的《中华人民共和国宪法修正案》将坚持“无产阶级专政”改称为坚持“人民民主专政”，其实就有意冲淡了执政主体的“无产”色彩，而顾及执政主体在改革开放后通过合法途径勤劳致富的“有产”现实。
　　
　　七、国学中的“自由”观
　　
　　这里的“自由”主要指思想的自由表达。
　　“心之官则思。”思想的自由是人类的天性。言论自由则是思想自由的直接外化。“仁政”将赢得“民心”作为立国之本，就不能不倾听真实的“民意”和自由的“心声”。
　　中国古代远在上古，人民是有表达意志的自由的。相传尧舜时立“谤木”(又称“诽谤木”、“华表木”)于路，立“谏鼓”于庭，让人们在谤木上写意见，击谏鼓以进言④。周代朝廷外设红色的“肺石”，平民百姓可以站在石上控诉地方官吏⑤：又设采诗官制度，采民诗以观民风和政治得失。汉代设谏议大夫，唐代设拾遗补阙，专门负责提意见。后来历朝历代，都有言官进言制度，尽管在皇权独裁体制下有时形同虚设。
　　人民的不同意见，尤其是批评意见，尽管听起来很难受，却是有助于调整政治方针、纠正政治过失、巩固政治地位的良药。《左传·襄公三—年》记载:“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰:‘毁乡校，何如?’子产曰:‘何为?夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之：其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之?我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨，岂不遽止?然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。’”《国语·周语》中载执政官邵公向惩罚人们自由议论的周厉王进谏:“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多。民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。”清初顾炎武从政治的过失方面论证人民自由议论的权利:“天下有道，则庶人不议：然则政教风俗苟非尽善，即许庶人之议。”(《日知录》卷一九《直言》)从中国古代历史发展的状况来看，周代实施的是天子权力比较分散、诸侯权力相对独立的分封制(即封建制)，天子权力的下移和诸侯权力的多元给人们的思想自由和言论自由提供了宽松的政治环境。这种思想自由和言论自由的最典型的表征就是百家争鸣的诸子学说的涌现。⑥享受这种诸侯分权福荫乘机崛起的秦始皇为了防止诸侯再步自己的后尘，便彻底取缔了分封制，建立了皇帝集权的郡县制。后来秦朝虽然由于实施暴政而灭亡了，但他建立的皇权独裁体制则作为中国古代政治体制的主要形态延续下来，安抚、笼络侯王的封建制不过是偶尔的点缀，而且必须以不妨碍皇权专制为前提。在汉唐时期，皇权专制的弹性还给人民的思想言论留下了一些自由空间。自宋代以后，皇帝集权不断加强，连相权也被削弱，政治的弹性愈益萎弱，思想的自由空间愈益逼昃，以言论治罪者代不绝书，不过，即便在实施思想固的清朝，仍设专事进谏的言官，而且《大清律》规定:不杀言官。今天，我们在以现代“自由”精神批判古代皇权专制的时候，千万不可无视先秦封建时期思想界的自由传统：也不应忘记皇权专制的开明时代臣民拥有的
　　一定程度的自由表达空间。
　　
　　八、国学中的“和谐”观
　　
　　“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”(《论语·子路》)和谐安定是古代礼治追求的最高理想。“和谐”不是思想定于一尊，用同一个声音说话，而是不同思想、意见的多声部和合。孔子把它界定为“和而不同”。并指出:是“和而不同”还是“同而不和”，是“君子”与“小人”的根本分野(《论语·学而》)。《左传·昭公二年》记载晏子对齐王解释“和”的要义:臣民对君主的“和”是“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可：君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”，而不是事事处处都附和君主的意见，与君主保持同一。在自然界中，“物一无文，声一无听”，“味之若一，谁能食之”?同理，社会不是由一个人构成的，政治也不是皇帝一个人的独角戏。圣聪再明，必有不周：愚者千虑，必有一得。和谐的政治、安定的社会必须容许不同意见的存在，从而集思广益，作出更加英明、有效的决策。现代人文关于“自由”的定义是:我可以不赞成别人的意见，但我必须尊重别人发表或坚持不同意见的权利。易言之即不同的意见和合相处、和谐共存。古代的“和而不同”说与此是相通的。
　　
　　九、国学中的人权观
　　
　　这里的“人权”主要指人的生存权和维护生存权的“革命”权。现代民主社会的宪法赋予人民在自己的生命权、生存权受到严重压迫、侵犯时有推翻压迫者的“革命”权。“革命”的法理在此，“革命”的合法性在此。17世纪英国的洛克提出“革命的人权”概念。法国的人权宣言规定，“人权”包括“对压迫的反抗”。值得指出的是，类似的思想，《尚书》、《易传》、《孟子》、《国语》早已明确涉及。商汤王、周武王原是夏桀、商纣的臣子，因为夏桀、商纣残暴无道，民不聊生，于是他们会集义师，用武装革命推翻了夏、商的统治。臣伐君，本来是大逆不道的事，但因属于为民除害，替天行道，所以便取得了合法性和正义性。所以《易传》说:“汤武革命，顺乎天而应乎人。”孟子明确指出:“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”(《孟子·尽心下》)当时齐宣王从维护自己的君权出发诘问孟子:“汤放桀，武王伐纣……臣弑其君，可乎?”孟子的回答是:“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。‘残’‘贼’之人，谓之‘一夫’。闻诛‘一夫’矣，未闻‘弑君’矣。”(《孟子·梁惠王》)当国君沦为“独夫民贼”时，臣民杀君就叫“诛独夫民贼”，责任不在臣民，而在君自身。现代宪政专家罗隆基在《论人权》中高度肯定孟子的“诛独夫”思想:“孟子所谓‘闻诛一夫纣，未闻弑君也’，这就是承认革命权的先例。”由此，晋大夫里革提出了一个响亮的命题:“臣杀其君，君之过也。”《国语·鲁语》记载说:“晋人杀厉公，边人以告。成公在朝。公曰:‘臣杀其君，谁之过也?’大夫莫对。里革曰:‘君之过也。夫君人者，其威大矣。失威而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，民旁有慝无由省之，益邪多矣。若以邪临民，陷而不振，用善不肯专，则不能使。至于殄灭而莫之恤也，将安用之?桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏，皆是术也。夫君也者，民之川泽也，行而从之，美恶皆君之由，民何能为焉?’”里革所言，的确是非常尖锐深刻的为臣民的“革命”权张目的论断。20世纪初孙中山领导的辛亥革命是“拿革命的人权来拥护自由平等这些人权的近例”(罗隆基《论人权》)。20世纪上叶中国共产党率领全国人民推翻蒋介石政府的武装斗争，也是高举“诛独夫民贼”旗帜进行的一场正义战争。“一切的人权，都可以被人侵略，被人蹂躏，被人剥夺，只有革命的人权是永远在人民手里。这自然是人民最后的生机。”(罗隆基《论人权》)

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十、国学中的“非君”论
　　
　　先秦儒家的“诛独夫民贼”论，经过秦以后皇帝独裁专制愈演愈烈的发展，到明末清初思想家手中，演绎为振聋发“非君”论。黄宗羲《原君》揭论文联盟http://示:“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也：今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业……其既得之也，敲剥天下之子女，以奉我一人之淫乐……然则为天下之大害者，君而已矣。”唐甄《潜书》指出:在君权独裁的专制下，“治天下者唯君，乱天下者唯君。”“小人乱天下，用小人者谁也?女子寺人乱天下，宠女子寺人者谁也?”秦朝以来，君主“非暴即喑，非喑即辟，非辟即懦”，“懦君蓄乱，喑君召乱，暴君激乱”，总之“乱天下唯君”。他还揭示:“自秦汉以来，凡为帝王者皆贼也。”“杀一人而取其布匹斗粟，犹谓之‘贼’”，君主“杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之‘贼’乎”?“大将杀人，非大将杀之，天子实杀之”，“卒伍杀人，非卒伍杀之，天子实杀之：官吏杀人，非官吏杀之，天子实杀之。杀人者众手，实天子为大手”。唐甄依据杀人偿命的天理指出:“匹夫无故而杀人，以其一身抵其杀一身之罪，斯足矣：有天下者无故而杀人，虽百其身不足以抵其杀众人之罪。”谭嗣同《仁学》中号召人们:对当今“竭天下之身命膏血供其盘乐怠傲，骄奢淫杀”的“独夫民贼”式的君主国人应当学习法国人，“杀尽天下君主”，“以泄万民之恨”。这种对专制君主的批判，其深刻性、尖锐性达到了后世几乎难以企及的高度。即便用现代民主思想批判古代独裁君主，又能说出什么更深刻的话来?
　　
　　十一、国学中的“平等”观
　　
　　早在先秦时期，古代的思想家们对人性平等问题就取得过共识。汉、唐曾流行过违反事实的“性三品”论，偏偏将人性分为圣、中、凡三种不平等的类别。宋儒如朱熹者流开始出现松动，认识到“虽圣人不能无人心，虽凡人不能无道心”。至明代启蒙思想家李贽，认为不仅凡、圣的人性是平等的，而且男女的天性也是平等的:“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎?谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短又岂可乎?”(《焚书·答以女子学道为见短书》)这种平等人性论为人们争取平等权利提供了先天依据。在“君为臣纲”、“父为子纲”的时代，《管子》从平等人权出发，为臣犯君、子犯父张目:“君不君则臣不臣，父不父则子不子。上失其位，则下逾其节。”“为人君而不明君臣之义以正其臣，则臣不知于为臣之理以事其主矣。故曰君不君则臣不臣。为人父而不明父子之义以教其子而整齐之，则子不知为人子之道以事其父矣。故曰父不父则子不。”《孟子·离娄》则将君臣之间的地位、权利平等关系表述为:“君之视臣如手足，则臣视君如腹心：君之视臣如犬马，则臣视君如国人：君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”黄宗羲《孟子师说》发挥说:在各种人伦关系中，君臣关系应当是与父子、兄弟、夫妇关系平等的，“以为君臣之伦于人伦为尤大，非也”：不仅父子、兄弟、夫妻、男女之间地位应是平等的，而且君臣之间也应是平等的:君臣关系的形成，“缘乎天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”，处理君臣关系的准则应是相互尊重，各司其责，“君使臣以礼，臣事君以忠”。那种君视臣如“犬马”，臣事君如“仆妾”、“君骄臣谄”的关系是不正常的(均见《孟子师说》)。谭嗣同把“仁”诠释为“平等”，用“平等”观向不平等的“三纲五伦”发起了猛烈攻击:“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名轾臣，官以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒”，于是真正的平等之“仁”荡然无存。他特别强调:“二千年来，君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理。”(均见《仁学》)康有为将“人权平等”这个概念明确提了出来:“人性不必远……故有性无学，人人相等”(《长兴学记》)“全世界人欲去家界之累也乎?在明男女平等、各自独立矣，此天予之人权也：全世界人欲去私产之害乎?在明男女平等、各自独立矣，此天予之人权也：全世界人欲去国之争乎?在明男女平等、各自独立矣，此天予之人权也：全世界人欲去种界之争乎?在明男女平等、各自独立矣，此天予之人权也：全世界人欲致大同之世、太平之境乎?在明男女平等、各自独立矣，此天予之人权也。”(《大同书》)古代有关“平等”的思想，其积极意义亦不可忽视。
　　
　　十二、国学中的个性观
　　
　　在中国古代宗法等级和皇权专制社会中，个体的权利一直受到压制和扼杀，但这并不意着中国古代没有肯定个体价值、伸张个性权利的思想。杨朱“拔一毛利于天下而不为”，以说是先秦时期极端伸张个性权利主张的代表。先秦儒学将“仁”界定为“爱人”，“礼”界定为“敬人”(《孟子·离娄》)，至扬雄《法言》中，则将“仁”、“礼”界定为“自爱”、“自敬”，所谓“自爱，仁之至也：自敬，礼之至也”，“人必其自爱也，然后人爱诸：人必自敬也，然后人敬诸”。于是，利他与利己统一了起来。道家强调“功成弗居”式的大爱无私，是因为这样才能最大程度地维护个体利益，这就叫“既以与人己愈有”，圣人“无私故能成其私”(《老子》)。所以老庄学说是“尊身”、“贵己”、“自适”的学说。魏晋玄学以老庄思想为内核，追求逍遥适性、自然任情成为那个时代的士人风度。陶渊明“不愿为五斗米折腰”，张翰因想吃家乡菜而挂官返乡，阮籍因喜欢喝酒而求为步兵校尉，因志趣不同而对来客翻清白眼，都是个性的真切流淌。而《列子·杨朱》中的公孙穆、公孙朝则可以说是魏晋时期片面追求个体当下感性权利的纵欲主义代表人物。唐宋时期，个体的权利几乎被“大公无私”的高调所淹没，但到明代中叶，泰州学派代表王艮著《明哲保身论》，提出以自我为中心的“爱身如宝”说，并纠正孟子的“杀身成仁”、“舍生取义”说:“不知身不能保，又何以保国家哉?”⑦他响亮地指出:“‘身’与‘道’原是一件”，“尊‘道’不尊‘身’，不谓之尊‘道’。须是‘道’尊、‘身’尊才是至善。”(《答问补遗》)据此他将传统儒家所说的“杀身成仁”说成是低层次的“贤人之仁”，将“保身全仁”说成是高层次的“圣人之仁”⑧。李贽继承王学左派的思想，公开为人的“私心”合理性辩护:“夫‘私’者，人之心也：人必有‘私’，而后其心乃见：若无‘私’，则无心矣。”(《藏书·德业儒臣后论》)他所追求的社会理想，就是“天下之民各遂其所生，各获其所愿”，即每个人的个性都得到伸张的社会(《明灯道古录》)，而反对“有诸己而望人之同有，无诸己而望人之同无”的思想大一统(《焚书·论政篇》)。在王学左派和李贽崇尚个体的生命价值和个性自由的思想影响下，明代后期出现了“独抒性灵，不拘格套”的风气。为了捍卫个体的尊严，袁宏道一生三次辞官。为了实现生命的价值，醉生梦死者也大有人在。于是又出现了清初的思想控制和个性钳制，再后来又出现了龚自珍“我劝天公重抖擞”的呐喊和“尊情宥情”的呼唤，演绎为章炳麟的“个体为真，团体为幻”(《国家论》)和“人本独生，非为他生”(《四惑论》)的绝对个人主义学说。中国古代对个体价值和个性权利的追求，一般兼顾他人或社会的价值和利益，利己并不妨害利他，而且在利他中实现利己。这恰与“我为人人，人人为我”的现代人文理念相通。历史地看，当从极端的个性追求出发要求挣脱对他人或社会的义务或责任时，就会带来种种社会问题，也会妨碍别人的个性权益。这仍然是我们今天需要警惕的偏向。

　十三、国学中的“公私”观
　　
　　法家最早提出“人性自为”的观点。韩非主张根据、利用、调动人的自私之心为政治服务，但他片面夸大个人之“私”与君主及其国家之“公”的对立，要求塞“私便”，立“公利”。宋儒从维护国家利益出发，强调“私”与“公”的势不两立，肯定“私”的可恶、“公”的至善，要求人们立“公”灭“私”。陆九渊的说法可为代表:“为善为公，心之正也：为恶为私，心之邪也。”(《语录》)明代中叶，王学左派和李贽公然肯定人情怀私的天赋合理性，宋儒的“大公无私”论受到挑战。清初顾炎武揭露统治者提倡“以公灭私”的虚伪性:“至于当官之训，曰‘以公灭私’，然而禄足以代其耕，田足以供其祭……又所以恤其私也。”“世之君子必曰‘有公而无私’，此后代之美言，非先王之至训也。”(《日知录·言私其?》)尤为可贵的是他提出“合私成公”的思想:“天下之私，天子之公也。”(《亭林文集·郡县论五》)“合天下之私，以成天下之公，此所以为王政也。”(《日知录·言私其?》)龚自珍的思想则更为惊世骇俗。他认为，人情必怀私，只有动物才无私⑨，“今曰‘大公无私’，则人耶?则禽耶?”(《论私》)再后来，严复强调群己合一、公私合一:“独利必不利”，“两利为利”(《天演论卷下·群治》按语)，“人得自由，而必以他人之自由为界。”(《群己权界论·译凡例》按语)则将顾炎武的“合私成公”论与西方现代“公私合一”的价值理念作了某种融合。既然人情怀私，因人性而治人，就应当启发人们从为自己的目的出发为他人服务，并从确保每一个人的私利入手获得天下之大公。单纯地提“大公无私”，“无私奉献”，极有可能因要求太高、不切实际而导致口是心非、言行背离。在当今社会主义初级阶段，处理公私关系的明智方法，是启发、引导人们在合法的轨道中追求个人利益，增加公共利益。
　　
　　十四、国学中的“理欲”观
　　
　　理性与欲望的关系，是人类社会生活必须面对的矛盾。中国古代曾数度出现过“性善情恶”(汉、唐)、“性善欲恶”(宋)的思想，要求“太上忘情”、“存天理灭人欲”。按照现代人文精神的理解，人类的理性法则不应是对人类自然欲求的扼杀，而应是人类实现自然欲望的规范。那种把二者对立起来、片面主张灭欲的观点和做法是荒谬的。先秦时期的思想家早已认识到二者的统一性，并肯定人欲存在的合理性。管子面对人们“就利避害”、“唯利所处”的自然本性提出:“欲利者利之。”(《管子·枢言》)并将“善”界定为“势利之所在”(《管子·禁藏》)。荀子虽然认识到“欲”具有作乱的恶性，但又反对“去欲”、“寡欲”，而主张“养欲”、“节欲”。“礼者养也”，“礼”的法则正是为了“养人之欲、给人之求”而又勿使过分、勿使纷争设立的。它不是对“欲”的扼杀，而是对“欲”的合理疏导(10)(《正名》、《礼论》)。董仲舒虽然认为“性善情恶”，但又主张:“圣人之制民，使之有欲，不得过节：使之敦朴，不得无欲。”(《春秋繁露·保位权》)对“喜怒哀乐”之类的自然情欲“可节而不可止”，“节之而顺，止之而乱”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)。宋代被今人渲染得很保守的朱熹也曾通情达理地指出:“食色，天理也：要求美味，人欲也。”(《朱子语类》卷一三)至于其时的功利主义思想家则说得更好。如李觏说:“礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”(《礼论》)“利可言乎?曰:人非利不生，曷为不可言?欲可言乎?曰:欲者人之情，曷为不可言?言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情?”(《原文》)张载指出:“饮食男女皆性也，是乌可灭?”“欲生于不足则民盗。能使无欲，则民不为盗。”“故为政者在足乎民，使无所不足，不见可欲。”(《正蒙》)陈亮指出:“道”实即满足人欲的正当途径:“夫道岂有他物哉?喜怒哀乐爱恶欲得其正而已。”(《勉强行道大有功》)明代中叶以后，启蒙主义思想家对这个问题的论述进一步深入。王艮指出:“百姓日用即道。”(11)罗顺钦指出:人欲“盖有必然而不容已，且有当然而不可易者”，“于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎”(《困知记》)?王夫之总结说:“人欲之大公，即天理之至正。”“天理人欲，元无二致。”(《四书训义》卷三)戴震揭示:“理者，存于欲者也。”“欲，其物：理，其则也。”他结合当时愈来愈背离人欲的大道理抨击说，这样的大道理不是把人变为“欺伪之人”，就是把人往死路上逼:“今之言理也，离人之情欲求之”，“此理、欲之辩，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸可胜言也哉?”“今既截然分理、欲为二……举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲而甚轻之者矣”，“此理、欲之辩，适成忍而残杀之具。”(均见《孟子字义疏证》)“其所谓理者，同于酷吏之所谓法，酷吏以法杀人，后儒以理杀人。浸浸然合法而论理，死矣，更无可救矣。”(《与某书》)戴震对古代专制社会“以理杀人”的批判，可以说达到了古代民主思想的最高度。曾几何时，我们也干过以理灭欲甚至以理杀人的蠢事：而当下社会又来了个一百八十度的大转弯，多少人跌入理性撕裂、情欲放纵的浊流。而真正健康的现代社会，人们的情欲满足总是限定在一定的法律和道德规范内。从这个意义上说，中国古代的理欲合一论肯定具有可供继承的合理内核。
　　
　　十五、国学中的“人才”观
　　
　　春秋时期，诸侯争霸。国与国的竞争说到底是人才的竞争。管子相齐，对此有切肤之感。他最早提出人才的培养与使用问题:“一树百获者，人也。”“终身之计，莫如树人。”(《管子·权修》)“论材量能，谋德而奉之，上之道也。”(《管子·君臣》)晏子相齐，继承管子的这一思想并加以发展。晏子提出三条原则，一是知人善任，善于发现和识别人才，然后放手任用:“国有三不祥”:“夫有贤而不知，一不祥：知而不用，二不祥：用而不任，三不祥也。”(《晏子春秋·内篇·谏下》)二是任人之长，不责其短，不求其全:“人不同能，而任之以一事，不可责遍成。”“任人之长，不强其短，任人之工，不强其拙。此任人之大略也。”因为“责焉无已，智者有不能给：求焉无厌，天地有不能赡也。”(《晏子春秋·内篇·问上》)三是戒用阿谀逢迎、结党营私之人:“明王之任人，谄谀不迩乎左右，阿党不治乎本朝。”(《晏子春秋·内篇·问上》)齐国的人才政策帮助齐国成就了春秋霸主。战国时，来自楚国、效力秦王的李斯向秦王提出了以“太山不让土壤”、“河海不择细流”的胸怀吸纳四方异国人才的主张(《谏逐客书》)，帮助秦王完成了统一六国、称雄天下的大业。齐国、秦朝虽然都成了过眼云烟，但它们的强盛之道却告诉后人一条经验，即“知人善用”，就能“无敌天下”(班固)。汉代刘向在《说苑》中进一步指出“君道”与“臣道”的不同:“君道”是“知人”、“用才”，“臣道”是“知事”、“逞才”。君人者不必事无巨细、事必躬亲，自逞其能，只须知人善任，让“有才”、“知事”的能人大臣们去做事，就可自无为而事无不为，切忌与大臣比才能的高低，更切忌嫉妒大臣的才能。君人者用人必须坚守如下原则:一是应礼贤下士，以之为师，切忌居高临下，以之为仆：二是虚怀若谷，容谏纳讽，切忌好誉喜佞，举贤不用：三是自有主见和决断，不会人云亦云。本自高明而能虚心处下，知人善任而不人云亦云，自有决断而不刚愎独断，这样才能把用人的作用和效果发挥到极致。古代人才论的现实意义不言而喻，读者自可体会。
　　
　　十六、国学中的“大同”观

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　关于人类生存的社会理想，老子的“小国寡民”，《礼记》的“天下为公”，陶渊明的“桃花园”，康有为的“太平之世”都作过种种描绘，但论文联盟http://那就好比莫尔的“乌托邦”、康帕内拉的“太阳城”、克鲁泡特金的“无政府共产主义”一样，难免流于不切实际的空想。然而与“因人性而治人”的政治主张相应的是，明清以来的启蒙主义思想家提出了人人达情遂欲的社会理想，这与马克思《共产党宣言》所描绘的每个人的人性都得到自由发展的社会形态颇有相通之处。李贽指出:“天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”理想的“至人之治”就是“各得千万人之心，各遂千万人之欲。”“夫天下之民，各遂其所生，各获其所愿，有不格心归化者，未之有也。”(《明灯道古录》)王夫之指出:真正的“大同”应当是“人欲之各得”:“人欲之各得，即天理之大同。”(《读四书大全说》)戴震指出:“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达。”“圣人之治天下，体民之情，遂民之欲。”“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。”(《孟子字义疏证》)而康有为描绘的大同社会、太平之世作为“民主共和”的社会，“人人皆得乐其生，遂其欲，给其求”(《不忍篇》)：“民欲自由，则与之，而凡一切束缚压制之具，重税严刑之举……凡民所恶者，皆去之”(《孟子微》)。要之，“人人极乐，愿求皆获”(《大同书》)。这些憧憬，表现了皇权专制下饱受压抑的人性的反抗。在今天看来，理想的社会不是尽可能让全社会成员的人性得到伸张、个性得到舒展的社会吗?
　　
　　注释:
　　①《辞海》:国学，“西周设于王城及诸侯国都的学校。”“后世国学为京师官学的通称，尤指太学和国子学。”姜义华《近代中国“国学”的形成与演进》:“国学一词，直到十九世纪末，仍沿袭《礼记·学记》‘古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学’之义，指设于都城主要教授贵胄子弟的学校。”
　　②姜义华:《近代中国“国学”的形成与演进》，《学术月刊》2007年第7期、第8期连载。
　　③生活在当今美国的新儒家代表杜维明一直以思考和探寻“儒学如何为人类文明提供新的思想资源”为使命，也从一个侧面说明以儒学为代表的中国古代人文思想是可以与西方现代人文精神融通的。参王雪瑛《心灵深处的火焰》，《文汇报·笔会》，2006年11月5日。
　　④《后汉书·杨震传》:“尧舜之时，谏鼓谤木，立之于朝。”《淮南子·主术训》:“尧置敢谏之鼓，舜立诽谤之木。”
　　⑤《周礼·秋官·大司寇》。
　　⑥李慎之《“封建”二字不可滥用》:“历览前史，中国的封建时代恰恰是人性之花开得最美的时代，是中国人的个性最为高扬的时代。”李慎之、何家栋《中国的道路》，南方日报出版社2000年1月第1版，第208页。冯天瑜《“封建”考论》:“从思想文化的自由度、人文精神的昂扬而言，封建的春秋战国自有优胜处，作为诸子百家竞放宏议的时代，创造了堪与古希腊东西辉映的又一个‘轴心文明’。”武汉大学出版社2006年版，第227页。
　　⑦⑧《王心斋先生全集·遗集·语录》。
　　⑨龚自珍:《论私》:“禽之相交”，“孰亲孰疏，一视无差”。
　　(10)《荀子》《正名》、《礼论》篇。
　　(11)《王心斋先生全集·遗集·年谱》。

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