儒学是中国思想文化传统的核心，民主是中国社会和思想文化现代化的主题之一。因此，如果说传统与现代化关系问题是二十世纪中国人关注的一大热点，那么，在这热点中最具实质性意义的则是如何看待和处理儒学与现代民主的关系问题。（1）这问题至少内蕴着三方面的内容：一是传统儒学中是否具有近、现代性的民主思想？二是儒学传统能否自发地开启出现代民主？三是在现代社会生活条件下，儒学能否作为一种传统资源而对以中国特色社会主义民主作为主要内容的政治文明建设有所贡献？倘若有此可能，我们又应如何充分而又有效地开掘并利用儒学传统资源？正确地解析这些问题，无疑既具学术理论意义，亦有现实实际价值。                            

一、 

在中国儒家经籍中，“民主”一词古已有之，但其含义却与现代民主风马中不相及。现代民主指的是一种以自由、平等和公正等为基本原则与基本前提而形成发展起来的思想精神，以及与之相吻合的以“主权在民”为基本特质的社会政治制度和政治生活方式。而儒经中所谓“民主”绝无这样的意义。如《尚书·多方》“天惟时求民主”、“天惟五年须暇之子孙，诞作民主”。这里的“民主”，实即作民之主，与君主同义，而毫无以人民为社会、国家主人的意味。WwW.11665.Com在中国历史上，“皇建作极”，位于九五之尊位的君主拥有至高无上的绝对权力：政治上，“朕即国家”，从中央到地方所有政务的最高决定权都集中在君主手中，君主对天下臣民操有生杀予夺之权；司法上，“口出成宪”的君主不仅具有对当世法律及法律实践的最终决定权，而且其本人的意志意愿以及表达其意志意愿的言论本身就是法律，所谓“前主所是著为律，后主所是疏为令”（2）乃是通则；经济上，君主“视天下为莫大之产业”（3），“天下一家，何非君土？中外之财，皆陛下府库”；（4）文化上，“居如大神，动如天地”（5）的君主既“王”且“圣”，始终是真理的化身，是一切学术、认知和道德问题的最高裁决者，汉代的石渠阁会议和白虎观会议、南朝的钦议三教异同、唐代的诏刻《五经正义》、明代的诏纂并颁行三部《大全》（即《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》）等就是这方面的显例。因此，在传统中国，如果确有自由存在的话，那末，这种自由权利的享有者只是、也只能是专制君主，此外的任何人都毫无自由、平等、民主、公正可言。显而易见，儒经中所称并且左现实社会中也确确实实存在了两千余年的“民主”实即专制君主，不仅与现代民主毫无关涉，而且其所反映的只是与之根本对立的王权专制主义。

儒学与君主专制政治之间有着微妙而又复杂的关系，这使近代以来的学者在儒学与现代民主关系问题上产生出截然对立的两种认识。一方面，自汉武帝以来的历朝历代的专制君主无不尊孔崇儒，而儒学亦自觉地维护现实社会的等级秩序及建筑在这种等级秩序之上的君主专制统治。董仲舒推演“三纲”之义固然切合了君主专制统治的现实需要，宋以后儒学由笺注之学转为义理之学，形成发展起新儒学即理学，同样也是与实际社会生活中君主专制权力日益强化桴鼓相应的。因为儒学与君主专制有如此不解之缘，所以，在以追求民主为主题的思想文化近、现代化运动中，对君主专制的革命性否定便与对儒学传统的突破、反叛以至彻底批判有机地结合在一起。明乎此，我们便不难理解中国的启蒙者何以都持守反儒立场（6）。但另一方面，儒学又确有与君主专制政治不相和谐的一面。无论在思想观念上，或者在实际操作上，自孔子以来的历代真儒都依据其道德理想而力图制衡、约束、规范皇权。如孔子以“直道而事”（7）“直道而行”（8）为理想，故其虽然“席不暇暧”（9），“三月无君则吊”（10），但在从政问题上却始终奉行“以道事君，不可则止”（11）的原则。孟子进而主张社会政治生活中应该是道尊于势而不应是道屈于势，作为道之载体的知识者应挟道自重，故其不仅肯定伯夷“非其君不仕”（12），而且自己亦敢于同王公大臣平等相待，甚至到处“说大人则藐之，勿视其巍巍然（13）。孔、孟的这种思想和行为成为后儒的典范，在历史上有着深远的影响。北宋的刘安世“正色王朝，知无不言，言无不尽。其为谏官，面折廷诤，至雷霆之怒赫赫然，则执简恪立，俟天威稍霁，复前极论。一时奏对，且前且退者或至四五。殿廷观者皆汗缩竦听，目之为‘殿上威’”。他“遍历言路，以辨是非邪正为先，进君子退小人为急”，“所守凛然，死生祸福不变。盖其生平喜读《孟子》，故刚大不枉之气似之。”（14）南宋的李衡本着“与其进而负于君，孰如退而合于道”（15）的精神，力反外戚掌权，廷争不待，引退归隐。类此事例，不胜枚举。以充溢着文化理想的“道统”来规范、甚至抗衡以君主专制为内容的“治统”，这确乎是儒学的一大传统。这种传统以及此传统影响下真正儒者人格精神的存在，使得近代以来的一些学者、尤其是坚持文化保守主义立场的现代新儒家认为儒学本来就具有现代性的民主思想意识。（16）

那么，儒学同君主专制政治究竟是一种怎样的关系？儒学中究竟有没有近、现代意义上的民主思想？这里，不妨透过最易造成学界歧见的儒家“民本”传统来对之略作探析。

众所周知，儒家爱人重民，以“民”为邦国之本，所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”（17）即是这种思想的经典表述。以之看待“君”、“民”关系，自然形成这样的认识：“夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦可以覆舟。”（18）基于这种思想认识，孔、孟以来的儒家多能以“圣道”格君心，要求统治者力行“仁政”。如明代朱学家程敏政以《尚书》“天子作民父母，以为天下王”为“庶民称赞之词”，释曰：“‘父母’，是亲之之意；‘王’，是之之意。庶民感戴皇极之君教导他成人，极其称赞，说天子真是恩育我民的父母，真是君长我民的帝王。若人君不能建极以化民，则是有其位无其德，庶民岂肯亲之尊之？故人君不可不究心于皇极之学。”（19）他据之希望君主对“芄独”即“庶民中最微弱的”与“高明”即“为官的、最尊显的”一视同仁，既不要因前者“微弱”而“凌弱他”，也不可因后者“尊显”便“严惮他”。（20）儒者们又多能依据“民本”论批评时政，制约君权。譬如，孔子严斥“苛政猛于虎”（21），“所刺皆中诸侯之疾”（22）；又如，生活在朝廷日乱、纲纪日颓、天灾人祸迭起、“弥祸滋甚，百姓空虚，不能自赡”（23）的东汉末年的荀悦，认为君与民相互依存，离开了民众，君主就难以生存，“下有忧民，则上不尽乐；下有饥民，则上不备膳；下有寒民，则上不具服。徒跣而垂旒，非礼业。故足寒伤心，民寒伤国。”（24）所以，他要求君主以仁爱之心待民，把重民与重社稷联系起来，指出：“民存则社稷存，民亡则社稷亡，故重民者，所以重社稷而承天命也。”（25）这实际是以“民本”论在向当时日益腐败无道的黑暗政治敲警钟。

富有“人文”色彩的儒家“民本”思想传统，对现实的君主专制政治确有一定制衡作用，但其本身绝非是与君主专制截然对立的现代民主。首先，“民本君轻”与“君本民主”并无本质矛盾，前者是对君主而言，后者着眼于整个国家；前者是基于统治者的根本利益而向君主提出的理想，后者则是社会的本质。这二者实际互为一体，换言之，“民本君轻”是为了保障“君本民主”，所以，倡导“民本”的儒者又必然“扶持名教，敦叙人伦”，以为“君臣父子、上下尊卑之秩序如冠履之不可倒置”（26）其次，“民本”思想虽有助于仁政德治，能给百姓带来些好处，但仁政德治是否实施完全取决于统治者的道德自觉程度，而统治者的道德自觉又依赖于其本人的心性修养，并无法律制度等外强制因素在其间起作用。这就使“民本”论尽管美妙高尚，确难以落到实处。至于儒者在这种格局下只能尽到其“格君心”的思想性努力，而并无任何办法确保其政治理想的实现，甚至在“忠”的信念支配下，以死以报“君恩”，不仅牺牲了一己生命，而且所谓个人“节气”的彰显遮蔽了对于民生的考虑，更遑论具有现代性意义的民主了。我们固然无需苛责古人，却不得不将这种历史事实之特质概称为“权力宰制理性”。正因如此，历史上才会出现昏君多于明君、贪官多于清官的现象。最后，“民本君末”的社会本质决定了“民本”思想框架中君与民的关系绝不可能是平等的，而只会以君为主体，永远处于至高无上的绝对统治地位，至于其所以要以民为所谓邦国之本，则完全是为了自身统治地位的永久，而决非是为了使人民真的成为社会和国家的主人。对于民来说，其受奴役、被宰制的实际社会地位使其期盼统治者“以民为本”只不过是希冀能够多少减轻一下自己在王权专制主义重压下遭受到的苦痛和劫难。这种期待心理并无自由意味，而只能导致自我人格的进一步昏睡与沉沦。

既规范君权，又符合着以专制君主为代表的统治阶级的根本利益，这就使君主们对儒家的“民本”论往往有一种既受且恨的心态。当其居马上攘夺天下及考虑巩固已夺得的政权及其万世永存的时候，往往认同儒家的“民本”论；而当其要强化专制权威时，又必然要将“民本”论弃置，或最多作为掩盖其暴政淫威的饰物。明太祖朱元璋就比较充分地反映出这种心态。反元起事过程中，他主要在金华诸儒引导下接触并逐渐接受了一些儒家思想，加人他本人长期处于社会底层的社会实际生活经验，使他真诚地发出了战国时君若能用孟子之言，施行“仁政”，天下不难定于一，而他本人每逢征战总要严谕将士不可扰民、更不准嗜杀和掠夺子女玉帛，这是他所以能赢得民心而能以一介布衣成就帝王之业的重要原因之一。立国后，当他考虑如何巩固政杈、建设政权，尤其是从统冶阶级整体利益来考虑统冶政权的长治久安问题时，亦很自然地充分肯定儒家的“民本”论，认为孔子所说“节用而爱人”、“使民以时”等“真治国之良规”，孔子“诚万世之师”，（27）对孟子所专言的仁义之说赞不绝口（28），更屡屡强调“民之贫富，国家休戚系焉”，严谕各级官吏“厚民生，重民命”（29）。然而，当朱元璋渴力强化专制君权时，就对孟子的“民贵君轻”说异常不满了，“怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在今日，宁得免乎？’”（30）并命儒臣修《孟子节文》，将《孟子》书中所有不利或不便于君主绝对专制统冶的言论阉割殆尽。（31）

由上所述，可得两点结论：一是儒学既有与君主专制政不相谐和乃至紧张的一面，但更重要们则是其自觉维护着现实的王权专制统冶；二是儒学有“民本”思想传统，但其中绝无现代民主思想。                             

二、 

现代新儒家尽管“承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立”，但他们“不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政活发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立”（32）。与之相应，现代新儒家虽承认传统儒学“确未在建立政冶制度之原则上肯定人皆有对最高执政者之选举权与被选举权、对国家法律之立法权及对政府行政之监督权。过去中国人民因未能自觉其有此种种权利，其精神在政冶上乃终不能极其上达之伸展，自觉其为政治上之主体”（33），但他们又坚信富有平等、自由、宽容等人文主义精神的儒学，完全能使现代民主“从儒家学术的发展中一根而转出”（34）。

儒学果真自发地“一根而转出”现代民主吗？从文化发生学角度看，儒学是在农业一一宗法（宗族）型社会土壤上形成发展起来的。以伦理道德、政治哲学为主要内容的儒学，同农业自然经济、宗法政冶三位一体，互为其根，组合为一个完备而严密的体系。如果说农业自然经济为儒学的形成和发展提供了现实基础，以君主专制为表征的宗法政治为儒学的形成和发展、尤其是其成为两千余年来中国社会的统治思想提供了制度保障，那末，儒学则适应并最大限度地满足了农业一一宗法（宗族）型社会的现实需要。这正如姜广辉先生很形象、生动而又深刻地所说：“自然经济和宗族血缘关系相结合，是中国封建政治及其思想产生的土壤。族权与政权交互为用，构筑了中国封建社会特殊的宗法政治的宝塔，而儒家文化之树以其强劲的根干和茂密而温馨的枝条把它严密地遮饰起来。宗法关系与儒家伦理的相互扭结，形成中国封建社会的有形和无形的巨大网络，它压抑着一切促进社会进步的新事物，应该说，中国近代社会之难产与此密切相关。”（35）这决定了儒学绝不可能自发地“一根而转出”现代民主。

譬如，儒学中的确并不乏被现代新儒家视为具有平等、自由精神的思想主张或观念因素，但无论是在学术理路上，或者是在实际效果上，这些思想主张、观念因素都不仅未曾自发地“一根而转出”现代民主，而且恰恰发展成为现代民主的民立面，最终成为维护君主专制主义的理论。孟子主“性善”，以为“尧、舜与人同耳”，“人皆可以为尧、舜”。徐复观称此论“真正把握到了人类尊严、人类平等”，“是政治上自由民主的根源”。（36）但实际上，孟子是从“人之所以并于禽兽者几希”的角度言“性善”，即凸显仁、义、礼、智四端，而这仁义礼智则是确保实现君主专制主义的一般规定。孟子论“仁”，以为“亲亲，仁也”，“尧、舜之道，孝悌而已矣”。（37）在农业一一宗法（宗族）型社会里，这种以“事亲”、“孝悌”为实质内容的“仁”学，只能为专制王权培养大批温良恭俭让的孝子忠臣。孟子言“义”，由“从兄”而“敬长”，最后提出“未有义而后其君者也”的结论，（38）这种被其视为“人之正路”的“义”只能使人拜倒在专制君主脚下，甚至不仅“君要臣死、臣不得不死”，而且遭暴君诛戮之际还得叩谢“皇恩浩荡”，自称“臣罪当万死”；晚民那些既有正直人格、又很富学养的东林诸儒不都是如此吗？因此，孟子的“性善”论同荀子的“性恶”论异曲同工，都是维护君主专制主义的理论，只不过荀子是要人们通过人性的控制和改造来适应君主专制主义，而孟子则告诫人们生来便应是专制君主的顺民。（39）

王阳明的心学思想是这方面的又一典型例证。阳明将一切诉诸“吾心”、“良知”，以之作为衡断是非的标准。他说：

夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。（40）

他主张“学贵得之心”（41），反对盲目崇信孔子、朱熹以及儒家经典的权威。阳明又在朱学权威地位日益摇荡，社会生活中在在显露出道德危机的时代里，恢复并大力弘扬孔门与先秦儒学的传统精神，把伦理道德从程朱理学家构筑的“无人身理性”之“天理”王国拉回现世，还原到“吾心”、“良知”这类有着普泛意义的人类心理要素，从而彰显了人在逆德生活中的主体地位和能动作用。他以“人皆有是心，心即理”（42）为前提，认为：“自圣人以至凡人，自一人之心以至四海之远，自千古以前以至于万代之后，无有不同。是‘良知’也者，是所谓天下之大本也。”（43）他还从人人皆有“良知”的观点推导出人人“胸中各有个圣人”（44）的结论，并主张“就自己良知上真切体认”，“若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”，（45）故而反对任何外在强制，明谓：“圣人教人不是束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”（46）王阳明的这些思想受到现、当代新儒家的高度赞誉，如称：“阳明是以民本思想为基础，倡导人类平等之新观念，而其论民主之精神，则以真理为归。故以其民本思想与民主精神，方之现代民主国家之政策理论亦毫无逊色。”（47）而实际上，我们在肯认阳明心学积极价值因素及由此造成儒学变革并引发出一系列社会反响（48）的同时，还应看到阳明心学本质上仍是一种维护君主专制主义政治的思想理论：他提出“万物一体”、“天下一家”的理想政冶模式，而透过其一再标榜的“无有乎人己之分、物我之分”的外像，不难看出严格的等级亲疏规定才是其理想政治的现实基础，而达成其理想政冶的根本原则则只是所谓“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”五者而已。此外，阳明强调“良知”，只是意欲通过对封建纲常伦理的内化而使民众“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”，个体人的视、听、言、动无不合乎“天理”，成为“圣人”教化下的谦谦君子、专制君主统治下的驯顺良民。

儒学确具东方式的人文特质，自有其不容置疑的价值意义。但在农业一一宗法（宗族）型社会里，儒学不可能像现代新儒家主观臆想的那样自发的“一根而转出”现代民主。已经发生过了的历史事实表明，只有在这种社会变异性发展、甚至崩解的情况下，儒学才会超迈出传统，产生出具有近现代意义的民主思想。晚明清初，社会生活中“商贾既多，土田不重”、“末富居多，本富既少”、“贸易纷纭，诛求刻核”，以至“金令司天，钱神卓地”（49）的状况，并由此而逐渐出现了具有近代性意义的商品经济蓬勃发展的局面。社会阶级、阶层关系亦随之而发生异动，作为新兴社会力量的早期市民阶层不仅跃登历史舞台，而且更在现实的社会生活中发挥愈益重要的作用。（50）这对中国传统的农业一一宗法（宗族）社会结构以及与之相应的伦理、政治一体化的政治结构和文化结构必然要产生解构性的影响。正是在这样的背景下，兆示着顺应中国历史发展大势的思想文化前进方向的早期启蒙思溯勃然兴起。启蒙学者提出公天下思想、公仆观念、个人意识、公是非主张等等（51），并对传统的伦理一一政治一体化结构予以反思性批判。如顾大韶谓：

或问：君臣、父子并大于域乎？曰：何可并也！父子以身属者也。一成乎身，则父子之位定矣，至于终身焉已矣。终身者，非父母之身，终吾身也。君臣以义起、以利合者也，未成乎利、未行乎义，则君臣之位未定也。故“普天之下，莫非王土；食土之毛，莫非王臣”，以名教言者也；众人遇我则亦众人报之，国士遇我则亦国士报之，以人情言者也。教从名生，我不好名，则教亦不得束之矣；情从人生，我既已为人矣，则没世之离情日也。故世之徇名教而不近人情者，即所谓不及情者也。（52）

黄宗羲也认为，君臣关系不同于以血亲为纽带而形成的父子关系，应该是以“天下之责”即“以天下为事”为纽带而结成的师友式的平等关系，因此，不仅倘“吾无天下之责，则吾在君为路人”而且“吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，本之敢从也，况于杀其身乎！（53）他又据之而作“臣不臣之辩”，说：“以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也；君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私呢者之事也。”（54）这样，早期启蒙学者便以其具有民主精神的启蒙儒学揭开了中国思想文化近代化进程的历史序幕。

然而，遗憾的是，满洲贵族入主中原，重建封建社会经济、政治、文化秩序。稳固而又强大的君主专制政治，使中国思想文化的近代化方才起步便被迫折入坎坷的路程。清康、乾之世以后，虽仍有儒者对君主专制制度提出批判，并由此而自觉或不自觉地阐发出一些蕴含民主意味的进步思想、政治主张，尽管晚明清初启蒙儒者的名著思想对近现代先进知识者有着广泛影响，但是，儒学毕竟没有能够最终实现由传统而近现代的转化。近百年来的历史充分表明，近现代中国人的民主思想、近现代中国社会的民主政治，并不是由儒学自发地“转出”的，而是在近现代西方先进文化的深刻影响下，通过对传统儒学的突破、超越以至否定性的批判才逐渐形成发展起来的。（55） 

三   

现代化作为一个世界历史进程，反映人类社会从传统农业社会向现代工业社会所经历的巨变。这一过程始于西欧，扩展至北美和欧洲其余地区，然后蔓延到亚洲拉美。这样，从发生源头上来分析，世界范围内的现代化便有了两大类：一是内发性的（indigenous）现代化，一是外发性的（exegenous）现代化。前者是一个社会本身经长期内在“创新”发展而形成现代性（modernity）的社会，北美和西欧诸国即是如此；后者则是在前者促逼或诱发下，“借取”前者经验而发展成为现代性社会，德国以及包括日本在内的亚非拉大部分国家或地区均属此类（56）。需要指出的是，外发性的现代化固然受到内发性现代化的深刻影响，但由于历史文化背景及具体国情等诸多因素的作用，外发性现代化也可以有各种模式和各种发展道路。同理，作为现代化主要内容的民主，无疑发端于西方。现代化的后来者在建设其民主思想和民主政治时，当然不仅会受到西方的影响，而且也应自觉地了解、学习、吸纳西方的先进文化，但这并不意味着现代化后来者的民主思想和民主政治在内容和样式上不能有自己的特色。

中国的现代化当然属于“外发性”类型。右近百余年来现代化的曲折过程中，中国人在以日益宽广的心胸了解、学习、吸纳西学的同时，也在艰辛地探寻着如何既保持自身民族的主体独立性，又要顺应世界发展大势，将自己的社会建设成为现代性社会。时至今日，中国人民终于找到并确立起适合本国国情的发展战略，这就是建设中国特色的社会主义现代化。与之相应，经过百余年不解努力的中国人民也终于认识到“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义现代化”（57）。

如同现代化不等于西方化、更不等于美国化，中国的现代化应有自己的发展模式；现代化过程中的民主及以之为主要内容的政治文明建设也不能照搬西方模式，而应有不同于欧美的自身的风格和特色。历史表明：不以本民族的历史文化传统为根基，不充分考虑本国的具体国情，漠视以至无视现实社会生活中以工农劳动者为主体的普通民众的利益需求，试图藉“精英阶层”（所谓知识精英、经济精英或经济强人、政治精英等）之手，通过全面移植西方模式以建构中国现代民主、实现中国的现代化，这是根本不可能的。“五四”前后的启蒙先贤们高擎民主与科学之旗，猛批传统文化、力打孔家店，鼓倡中国“非走西方文明的路不可”（58），他们冲击旧世界、呼唤新世界的首创精神固然光照千秋，但其思想却因缺乏现实性而未能在广大民众中引起共鸣性回响。包括民主思想在内的“五四”启蒙文化最终由轰轰烈烈的主潮而悄然减退以至中断，确有其必然性。（59）明乎此，便不难启悟到身处21世纪、正全力建设社会主义现代化，为全面实现民族伟大振兴的中国人民确有科学地分析研究儒学与现代民主（特别是中国特色社会主义民主）关系问题的价值意义。

近百年来，帝制崩溃，农业一一宗法（宗族）型社会结构全面解体，加以外受欧风美雨之袭击，内遭一代又一代知识者的批判，儒学早已丧失了并且再也不可能取得像汉武之世以来的那样一种思想统治地位。尽管自梁漱溟、熊十力等以来的现当代新儒家一直在为重振儒学雄风而努力，却仍无法使儒学再成为主导或支配整个社会生活的主流意识形态了。我们大可不必为之痛心疾首，因为这不仅是历史发展自然之事，而且经历过大浪淘沙般的洗礼之后正可使儒学的真正价值显露出来，而我们亦可在中国特色社会主义现代化建设过程中充分而又有限地利用儒学传统资源。

循此理路，作为传统资源的儒学有哪些积极性的合理因素可以为当代中国的社会主义民主及以之为主要内容的社会主义政治文明做出贡献呢？兹就此略述三端于下：

其一，传统的“民本”不是现代民主，但儒家“民本”思想传统中的一些内容仍有现代意义。如儒家认为政府的存在是为了人民，关心并最大限度地满足人民现实具体的和长远根本的利益是政府最基本、最重要的职责，所谓“民：食、丧、祭”（60），“民事不可缓也”（61）。不如此，政府便会因得不到民众的信任和支持而失去其合法性，故谓：“得民心者得天下，失民心者失天下。”（62）又如，从“民为邦本”论出发，儒家认为当政者应以国事民瘼为重，而切不可利用自己手中的权力来谋取自己或某一团体的特殊利益，要以至大至公至正之心对待天下万民。在这种思想影响和感召下，历代都出现过一些从政的正直儒者，像南宋的吴芾就以“与其得罪于百姓，宁得罪于上官”为准则而任官处事，并收到了“吏莫容奸，民怀惠利”的良好效果。（63）凡此均给我们以重大启迪。社会主义国家的政府是人民的政府，只有以工农劳动者为主体的人民大众才是这国家的真正主人，各级政府领导者及各级各类管理人员只不过是人民的公仆而已。民众给予政府及其各级领导者以管理权力，政府及各级领导者就必须牢牢铭记自身所握有的一切权力都来自于人民，并应据之而真正以全心全意为人民服务为根本宗旨。显然，上述儒家“民本”传统中的思想内容及受之影响而在真正儒者身上透射出来的卓尔不群的高尚人格精神不仅与此毫无矛盾之处，而且还有助于在我们的现实社会政治生活中真正树立“立党为公，执政为民”的理念，确立起人民当家做主的观念和甘为公仆的意识。应该说，这些理念、观念、意识的形成和确立是社会主义民主和社会主义政治文明建设最基本的原则前提。

其二，发展民主必须同健全法制紧密结合，实行依法治国，这是社会文明进步的重要标志之一。这就要求我们不能把社会主义民主仅仅停留于思想理论这样的观念层面，而应通过法制化、制度化、规范化而使之落实于现实的社会生产生活实际之中。这方面，儒学传统中的某些思想主张对我们亦很有启发或借鉴，如《孟子·梁惠王下》谓：“国君进贤，如不得已，将使卑踰尊、疏输戚，可不俱与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大专皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”孟子的此一思想主张在其之前、当世乃至其后二千余年的传统社会中从未真正实现过，但在我们今天社会主义民主和社会主义政治文明建设中则不仅可以使之得到实现，而且还应通过法律化、制度化、规范化的举措做得比孟子主张的还要理想、完美。就是说，政府的形成、各级各类领导人员的任免升黜以及包括政策制定、施政行为的展开在内的所有举措都必须以人民大众意愿为转移，一切都要以人民高兴不高兴、人民满意不满意、人民的利益是否得到了实现为基本前提。

此外，法治与人治相对立，但并不排斥道德建设。依法治国与道德建设相辅相成，二者的有机结合更有利于发展现代社会主义民主、加强社会主义政治文明建设。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（64）孟子更明言：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”（65）他们的这种思想对于我们真正确立起既依法治国而又以德治国这样一种社会主义的基本治国方略有一定启迪意义，尽管我们现在以马克思主义为指导而讲的“德”与“法”均内在地蕴含着工人阶级性质和社会主义时代内容，这与孔、孟所强调的“德”、“礼”与“刑”、“法”兼举之“政”显然有着本质意义上的区别。至于在与发展现代社会主义民主、建设社会主义政治文明相适应的道德精神建设方面，儒家更有很多思想可供我们参鉴。如儒家以“立德”为做人的根本，认为“不恒其德，或承之羞”（66），无德就不会受到他人和社会的尊重，实即自损人格。所以，儒家提倡“不义而富且贵，于我如浮云”（67）的精神。又如，儒家主张人民应尊重自我人格，同时又提倡尊重别人的人格。孔子说：“立于礼”、“不学礼，无以立。”（68）他所以如此重视“礼”，乃是因为“礼之用，和为贵”（69），“君子有礼，则外谐而内无怨”（70），透过“礼”的形式，表达人与人之间互敬互爱之情，这才能保证人际关系的和谐，从而使整个社会成为一个“老者安之、朋友信之、少者怀之”的和睦大家庭。这些思想无疑具有现代意义，我们理应昭示和升华其内在价值。

其三，现代民主落实到社会经济生活领域，便是讲求公正、公平的竞争原则。弘扬儒家的道德人文主义精神，对于落实这种公正、公平的竞争原则，从而建立起与社会主义市场经济的发展需求相适应的经济民主思想并非毫无裨益。如儒家不绝对排斥“利”，而是在讲“利”的同时，更坚持“义以为质”（71）、“义以为上”（72）的原则。从这种义利观出发，儒家认为君子应该重“诚”守“信”，“取利有道”，提倡“临财，毋苟得”（73）。此一儒学传统不仅应成为今人普遍信守的伦理规范，而且也应成为现代经济民主思想的组成要素。试想，丧失道义原则，不择手段地追求物欲，怎么可能形成公正、公平的自由竞争？由此可见，儒学固有的道德人文主义精神有助于提高现代人的内在素质，净化社会环境，从而使社会主义市场经济秩序在民主与法制的规范下日臻完善。

作为中国思想文化传统核心的儒学，完全能够为现代民主提供多方面的资源。可以想见，在建设有中国特色的社会主义现代化过程中，中国人民一定能建设、发展起以社会主义为本质特征，既充分吸纳西方文化之优长，又有效利用儒学传统资源的现代民主。这样一种充溢着蓬勃生命力的中国民主，将是中国人民对人类社会、人类文化的新贡献。而建设、发展这种现代民主，亦必将会为儒学发展带来机遇。 

［注释］

（1）有学者称：“作为中国两千多年来的立国之道，儒学与现代民主之间的理论关系，一直是一个重大而又饶富兴味的课题。此一课题，不仅关系中国文明与政治的出路，抑且攸关整个东亚儒教文化圈之未来走向。”（何信全：《儒学与现代民主·自序》，台湾中央研究院文哲所1997年2月发行。）唯其十分重要，清末民初以来，无数思想家或非思想家却十分关注中华民族及其命运人士殚精竭虑，致力于探寻此一课题的方法与途径。

（2）《汉书·杜周传》。

（3）黄宗羲：《明夷待访录·原君》。

（4）顾炎武：《日知录·财用》。

（5）《荀子·正论》。

（6）请参拙作《民主与中国的近代化》（载《天津社会科学》1997年第3期）、《民主与中国的现代化》（载《理论与现代化》1997年第8期）。

（7）《论语·微子》。

（8）上书《卫灵公》。

（9）《韩昌黎集·争臣论》。

（10）《孟子·滕文公下》。

（11）《论语·先进》。

（12）《孟子·公孙丑上》。

（13）上书《尽心下》。

（14）《宋元学案》卷二十《元域学案》。

（15）《宋史》卷三九0。

（16）如张君劢不仅认为现代民主为“吾家旧物”，而且认为近代以来的西方民主实际“来自儒家”，故其有言：“彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何为不可以西方民主还之于儒家乎？”（《中西印哲学文集》第386页）这很反映、代表了现代新儒家的一般心态。

（17）《孟子·尽心下》。

（18）《孔子家语》卷一。

（19）《篁墩文集》卷三《青宫直讲·尚书》。

（20）同上。

（21）《礼记·檀弓下》。

（22）《史记·孔子世家》。

（23）《后汉书·杨震传》。

（24）《申鉴·政体》。

（25）上书《杂言上》。

（26）《曾文正公全集·文集》卷三。

（27）《明太祖实录》卷二十。

（28）上书卷二十三。

（29）上书卷一七七。

（30）全祖望：《鲒琦亭集》卷三十五。

（31）请详参拙作《“布衣天子”朱元璋的政治思想》（载《中国社会科学院研究生院学报》1996年第2期）、《再论洪武儒学教育》（载《河北学刊》1997年第5期。）

（32）牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见张氏《新儒家思想史·附录》（台湾弘文馆1986年版）。

（33）唐君毅：《人文精神之重建》第420页，台湾学生书局1974年版。

（34）牟宗三：《道德的理想主义》第156页，台湾东海大学1959年版。

（35）姜广辉：《儒家伦理与宗法政治》，见姜氏《理学与中国文化》（上海人民出版社1994年版）第435页。

（36）徐复观：《儒家政治思想与自由民主人权》第99页，台北，学生书局1988年增订版。

（37）《孟子·告子下》。

（38）上书《梁惠王上》。

（39）参阅刘泽华主编《中国传统政治思维·人性论与治人之道》，吉林教育出版社1991年版。

（40）《阳明全书》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》。

（41）同上。

（42）《阳明全书》卷一《传习录上》。

（43）上书卷八《书朱守谐卷》。

（44）上书卷三《传习录下》。

（45）上书卷二《传习录中》。

（46）上书卷三《传习录下》。

（47）戴瑞坤：《阴明学说对日本之影响》，台北，中国文化大学出版部1982年版。

（48）请参拙作《试论王守仁对儒学的革新》，载《河北学刊》1986年第5期。

（49）顾炎武：《天下郡国利病书》卷汁二引《歙县风俗论》。

（50）当时所出现的这种状况，最显著的表现在士、商阶层的分合升降上。过去，士居于最高地位，“万般皆下品，唯有读书高”是普泛心态。而这时却产生了“商与士，异术而同心”（《空同先生集》卷四十四《明故王文显墓志铭》引商人王现语）的认识，甚至还有“良贾何负闳儒”（《太涵集》卷五十五）的豪语。至于讲求“百姓日用之学”的泰州学派的形成与发展，更反映了新兴市民阶层的文化自觉。

（51）请参拙作《民主与中国的近代化》，载《天津社会科学》1997年第3期，《新华文摘》1997年第8期全文转载。

（52）《放言一》，《明文海》卷九十九。

（53）《明夷待访录·原臣》。

（54）同上。

（55）甚至对晚明清初早期启蒙学者及其民主思想价值意义的认识，也是透过对近代西学的了解而获得的，如近代启蒙思想家们把黄宗羲称为“中国的卢梭”、把黄氏的《明夷待访录》称为“中国的《人权宣言》”就说明了这一点。

（56）参阅金耀基著《从传统到现代》（台北，时报出版公司1969年版）、《行政生态学》（台北，商务印书馆1967年版）。

（57）江泽民：《高举邓小平理论伟大旗帜，把建设有中国特色礼会主义事业全面推向21世纪》。

（58）常乃德：《东方文明与西方文明》，载《东方杂志》第1、2号，1916年。

（59）请参庞卓恒、陈寒鸣：《“五四”启蒙文化与中国的现代化》，载《理论与现代化》1989年第3期。

（60）《论语·尧曰》。

（61）《孟子·滕文公上》。

（62）《大学》。

（63）参阅《宋史》卷三八七《吴芾传》。

（64）《论语·为政》。

（65）《孟子·离娄上》。

（66）《论语·子路》。

（67）上书《述而》。

（68）上书《季氏》。

（69）上书《学而》。

（70）《礼记·礼器》。

（71）《论语·卫灵公》。

（72）上书《阳货》。

（73）《礼记·曲礼上》。