摘要：本文选取《易》四卦探析其思维特征：从《泰》、《否》剖辨其因果思维，《泰》之以“果”示“因”更属辩证逻辑思维，从而否定c·g荣格关于《易》不从“因果关系论事”的判断。以《蛊》卦之“蛊”不训“弊乱”而应训如钱钟书先生所证之“事”、“事业”，论定《蛊》属于创造性思维范畴，继承前辈事业，在自己的努力实践中创新业，立新功。以《夬》卦辞“不利即戎”断句或连读，探析前人关于战争的两种思考，一是果决地抓住战机打击敌人，如周武王讨伐纣之《牧誓》所示；一是先安顿内部，“施禄及下”以得民心，如《左传》“曹刿论战”所示，是“攘外必先安内”的战略性思考。
关键词：易学；因果思维；辩证思维；创造性思维；战争策略
a selection and analysis of thinking modes in the yi learning
chen liang-yun
(school of literature, fujian normal university, fuzhou 350007, china）
abstract: this paper selects remarks of four hexagrams from zhouyi to analyze its thinking characteristics. the paper is by the hexagrams tai (peace) and pi (stagnation) to discriminate its causality thinking. tai being effect to indicate cause, rather called dialectical logical thinking, could deny what c. g. jung had claimed that yi jing was not based on causality principle. the character of gu (蛊) in the hexagram of gu (蛊，arresting decay) ought not to be interpreted as “corruptive and chaotic”, but be interpreted as “cause” or “task” as annotated by mr. qian zhong-shu, deducing that the hexagram of gu is attributed to a creative thinking category implying to create new cause and merits with one’s effort by succeeding the predecessors’ cause. by punctuating the remark attached to the hexagram of guai (夬，break-through) in different ways, the paper analyzes two kinds of thinking concerning war by ancient people: one is to resolutely grasp the chance to attack the enemy efficaciously, as the case when king wu of zhou sent a punitive expedition against king zhou of shang indicated in the chapter mu shi, the speech at mu (in the book of history); the other is to at first tranquilize the interior and gain support from the people, as the case of cao gui’s comments on war indicated in zuo’s commentary on the spring and autumn annual, being a strategic thinking of pacifying the internal before resisting foreign aggression.
key words: yi-ology; thinking of causality; dialectical thinking; creative thinking; strategies of war
《易》出现于公元前2000年以前，据2000年新订的《夏商周年表》[1]，又据《易》学界流行的周文王重卦作卦辞，周公作爻辞的一般说法，卦爻辞的出现当在公元前1075至1021年之间，距今3000年以远。wWW.11665.cOM这个时期正值中亚地区亚述古王朝中、晚期，两河流域、美索不达美亚平原已有比较成熟的楔形文字（天、神、地、男人、女人、山、水和牛、鱼、鸟等符号），苏美尔人的神话史诗已流行传诵千年以上，但现今的人们对于亚述人、苏美尔人思维的方式方法所知甚少。西方学者建立的“亚述学”及其分支“苏美尔学”，至今已达到相当高的水准，“涉及到语言学、文学、宗教、政治史、经济史、文化、科技、社会及日常生活等各领域”［2］，但未闻古亚述人、苏美尔人有哲学、思维科学方面的贡献。中国古老的《易》从符号的组合排列，到阐释那组合排列之秘的卦爻辞，都充满了“用不同的方式解释世界”（马克思语）的哲学意义。本人撰著《周易与中国文学》一书时，对《周易》的思维方式有过较多的尝试性研究和阐释，如对创造性思维、理性思维与忧患意识，特别是对我所关注的文学思维，包括“立象以尽意”的形象、意象思维，“范围天地之化”的“隐喻思维”、《易传》广阔深邃的联想、想象思维，作了多层面展开的论述［3］［4］，但多是综合性的。实际上，很多卦从卦象到卦爻辞各有其思维特点，穷其奥秘，趣味无穷。本文选四卦进行探析，对其思维特征的命名，可能有不符合思维科学教科书所规范之处，敬请有关专家指正赐教。
一、《泰》、《否》——因果关系的辩证思维
《泰》、《否》两卦上下卦象安置及其所示观念，令直观者生疑：若从经卦所本具象看，难以说通，睁眼所见的上天下地，怎么反会是《否》卦辞所谓“不利君子贞，大往小来”之否闭呢？以阴阳二气转换天地之象，在以男子为尊为贵的父系制度社会，怎么以天、父、男子之象置于下、内之位反是“小往大来，吉、亨”而示“通泰”呢？有如此的直观卦象，难怪某部清宫影片中的慈禧太后，要将“凤”置于“龙”之上。
《泰》、《否》二卦象及卦义所示，可确证3000年前中华民族祖先的思维能力及方式已在人类之先列。马克思的《德意志的意识形态》一书中，将人类的思维意识发展分为两个阶段：第一个阶段，“和这个阶段上的社会生活本身一样，带有同样的动物性质，这是纯粹畜群的意识，这里人和绵羊不同的地方只是在于：他的意识代替了本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。”发展第二阶段，其进步的标志是：“从这时候起，意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西；它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”
《易》，是中华民族先人群体意识进入第二阶段的丰碑，《泰》、《否》思维是其中一个典型。
此时的人们已从头顶青天、脚踏大地的“现存实践的意识”中解放出来，对天与地、男与女进行观念（理论）性思维，从“想象某种真实的东西”向“真实地想象某种东西”实现转换。李鼎祚《周易集解》引何妥曰：“若天气上腾，地气下降，各自闭塞，不能相交，则万物无由得生，明万物生由天地交也。”“天气”、“地气”不是那么容易直观而得的，再进而“交”以“生万物”的过程，在科学不发达的远古，更只能通过“真实地想象”。而获得“通泰”与“闭塞”的理性认识，其思维方式明显具有两个特征：
（1）运动状态思维。以“上腾”、“下降”为思维之依据，《否》之卦象下“地”上“天”，阴、阳二气相背而行，若不从“气”之运动方向“真实地想象”，“否”便无所据，反是违背了“现存实践的意识”。
（2）因果链思维。《泰》之卦象直观地违背了“现存实践的意识”，为什么一定要让“天”屈居下位才可示“泰”呢？原来是为了明确地展示阴阳二气已“交”的结果。诚然，“地气受热上升为云，云气冷却下降为雨”，但“热”不是来自上天吗？如此说来岂不是阳气下降了；“地气”在空中冷却为“云”，岂不是阴气也上升了？从“气”的运动状态理解没有错；古人更聪明之处是，让天、地易位，是为了明白地显示已“交”的结果，而不再现“交”的过程。《否》展示的天地未交，未交之“因”显而易见，是符合形式逻辑的思维，由“因”而“果”；而《泰》，撇开以“现存实践的意识”为依据的形式逻辑，转而为“真实地想象”其“因”与“果”的辩证逻辑思维，以“果”示“因”。
以“果”示“因”较之由“因”而“果”，更表现出中国古人思维之高超。瑞士著名心理学家c·g荣格在《〈易经〉英译版前言》中说：“我看到在《易经》里运用的中国式思维似乎是全神贯注于事件的机遇方面。这种独特心思的主要考虑，似乎是我们称之为巧合的东西，而对我们尊之为因果关系的东西，几乎略过不提。”又说：“《易经》看待世界所持的态度，似乎不赞成我们按因果关系论事。实际观察下的契机，用古代中国观点来看，是一种缘分，而不是几条因果链共同发生作用的结果。要紧的事仿佛是在观察的当口偶发事件造成的气势，完全不在乎外观上说明那些假设性的理由。”［5］我不知荣格的因果关系的定义是什么，西方人对因果的观察理解或许与东方人有异，但是我们能断定《泰》、《否》是“机遇”、“巧合”的结果吗？我在《周易与中国文学·睿智的理性精神》章用了《解·上六》爻辞与孔子的分析，力证《易传》中已有明确的因果关系之展示：“‘公用射隼于高墉之上，获之，无不利。’《系辞传》引孔子对此的分析，就揭示了其中的‘因果链’：‘隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待机而动，何不利之有？’‘隼’为恶禽，必须消灭，公射之，事出有因；‘藏器于身’，事先已有武器的准备，是能射之因；‘待机而动’，是战机的选择，或在‘隼’飞来刚落之时，或‘隼’在“高墉”之上暂停之时，是能射中之因。最后的结果是‘获之’，因果关系非常完整。”应该说，这是由“因”而“果”的一个比较浅显的例子，不如《泰》卦思维之高妙。
《泰》、《否》思维对中国先贤、哲人的思维发展有极大的启发，历代具有一定“民本”、“民主”思想的知识分子，皆认同“民为贵，社稷次之，君为轻”，这不有点象《泰》卦的结构吗？如此反是“君子道长”，“上下交而其志同”。倒是那些历史上的昏君独夫、现代社会的官僚主义者，他们以为自己高高在上，视下民如草芥，反是“道消”，“上下不交而天下无邦”，最后得到“否”之恶果。
二、《蛊》——承前启后的创造思维
钱钟书先生《管锥编·周易正义》第四节《蛊》，追溯“蛊”字原义，说自宋代而前，“蛊”训“事”之义，王弼注《蛊》初六“干父之蛊，有子，考无咎”曰：“干父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰‘有子’也。”又：“虞翻、李鼎祚皆以能继父志事为解，《颜氏家训·治家篇》、《唐大诏令》载宝丰二年《李光弼实封一子官制》亦用此义。”钱先生还列举宋代苏辙、洪迈等的著述中用“蛊”字处皆以“事”义用；“以后始有训‘干蛊’为盖父之衍，如舜之于瞽叟、禹之于鲧者。……宋代以后虽多作‘盖父之衍’解，‘理事’之义未泯，如张居正《太岳集》卷二一《答总督谭二华》：‘当此干蛊之时，不少行综核之政，恶能振之哉？’谓任事筹边。”［6］现在流行的《周易》的注释本，多是承宋以后作“盖父之衍”解，将“蛊”训为“衍”——“弊乱”，直译则是儿子纠正父亲的过错，收拾父辈因犯历史性错误留下的烂摊子。
“蛊”被作“弊乱”解，当然也是有依据的，因为《左传·昭公元年》记秦国的医和为晋侯治病，回答晋国执政大夫赵孟问“何谓蛊”时说：“淫溺惑乱之所生也！于文，皿、虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》，女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。”这段话从医学角度释“蛊”是可信的，但是，在更早即卦爻辞形成的年代（500年前），“蛊”之初义是否如此？其上之“虫”是害谷之虫；其下之“皿”，盛物之器也。“虫”在“皿”中，示已被捉之状，因此，“蛊”的初义应是“治虫”，治理虫灾是重大的农事之一，由此以“蛊”即“事”。医和所述之义，应是初义“事”的演绎。医和还直接联系到《周易》，前541年是否已有《周易》之名？当时才十岁的孔子到了晚年还只是称《易》（“读《易》，韦编三绝”）。《国语·晋语八》也记载了医和与赵孟的对话，释“蛊”义为隐伏于谷物中的害虫，与《左传》所记同，但没有联系《周易》之《蛊》的话。《左传》所言“女惑男，风落山”云云，大有可能是后来史家添加进去的，而宋以后人释《蛊》当然会以此为据。
从《蛊》之卦爻辞原始辞义分析，“蛊”训“事”义，理通言训。“事”即“事业”或“治事”（《文言》、《系辞》中有“发于事业，美之至也”等语），人有自己的事业，是大吉大利之事，卦辞云：“蛊：元亨，利涉大川。”如果将“蛊”训为“弊乱”、“淫惑”，怎能有如此高的评价？若从“父之衍”言，岂不是儿子幸灾乐祸？父辈的事业交班了，儿子接着干，是为“元亨”，且大有发展前途，前程远大，因此说“利涉大川”。接着说“先甲三日，后甲三日”，似乎同于《庄子·达生》记“削木为鐻”之梓庆，为削出“疑神”之器，先必“齐以静心”：斋三日，“而不敢怀庆赏爵禄”；斋五日，“不敢怀非誉巧拙”；斋七日，“释然忘吾有四肢形体也”。在干一番大事前举行某种仪式，作好精神准备。《彖传》对卦象、卦辞的解释，也没有将“蛊”界定为坏事，而是好事：先说“刚上而下柔，巽而止蛊”，内柔而外刚，心多谋虑而行动果敢，正是大干事业的人必具的品质；“止”，不宜作“抑止”解，而是依“止”之本义：“下基也，象草木出土有址，故为止为足”（《说文》，徐铉注“初生根干也”），这就是说，从事业的根基作起。接着说“蛊，元亨而天下治也。‘利涉大川’，往有事也。”请注意，将“蛊”与“事”联缀而言了，“元亨”之“蛊”，努力往前作下去，大有前途。而说“先甲三日，后甲三日”是：“终则有始，天行也。”前辈事业有终，后人从其终处又开始干下去，符合天道运行的规律。——很明显，若以“蛊”为“弊乱”，解释这些话就会歪曲原意，辞不顺，理不通！难道“天行”就是不断“拯弊治乱”的规律吗？《象传》释“蛊”承“巽而止蛊”：“山下有风，蛊，君子以振民育德。”联系《贲》“山下有火，君子以明庶政，无敢折狱。”程颐释“山下有火”是美事：“君子观山下有火，明照之象，以修明其庶政，成文明之治。”可是他释“山下有风”，却说是“风遇山而回，则物皆散乱，故为有事之象。”（《周易程氏传》）乱而不美，有臆断之嫌，十分勉强，是反接“君子以振民育德”；以“山下有风”而“风”基于“风化”、“教化”，便是顺接“振民育德”。《彖》、《象》二传都强调事业根基的重要。
《蛊》在《随》之后，《临》之前，《序卦传》曰：“以喜随人者必有事，故受之以《蛊》，蛊者事也。有事而后可大，故受之以《临》……”明白无误而定义于“蛊”即“事”，可见钟书先生言之有据！且喜悦之心随从前人开创的事业，继续干一番新的事业，是好事绝不可能是坏事，“臣事君，子事父，妇事夫，弟子事师，非乐于所事者肯随乎？”（宋·朱震《汉上易说》）岂有“随”弊乱之事而“乐”者！
以上分析若可成立，那么，《蛊》属于创造性思维的范畴，具有指导实践的意义。在前人已成事业的基础上实行再创造，在自己努力的实践——苦干、实干、巧干——中增长才干，发扬优秀传统，“争取更大光荣”。清人宋书升《周易要义》释此卦颇合此意。他释初六“幹父之蛊”有言：“初爻称子，谓克继父业”，父“幹其蛊而未成者，子能继之”；释九二“幹母之蛊”有言：“母之蛊亦父之蛊也。”合于《坤文言》所云“妻道”的“或从王事，无成有终”，母亲的事业也就是父亲的事业；释九三“幹父之蛊，小有悔，无大咎”，言继承父业开创新业犯点小错误不碍大事，“终受其幹，故言无大咎”；释六四“裕父之蛊，往见吝”言：“裕，谓优容之也”，此有知难而进，不能优游而事之意，否则功败垂成；六五“幹父之蛊，用誉”不言自明；释上九“不事王侯，高尚其事”则言：干大事业不是为了个人的功利，“不斤斤以事，而志益远大者矣”！这样的解释，完全合于《坤文言》“发于事业，美之至也”、《系辞》“盛德大业，至矣哉”……
解脱“盖父之衍”的狭隘之释，《蛊》隐含承前启后的创造性思维，大显光彩！三、《夬》——关于战争的思考
《夬》之卦象下《乾》上《兑》，一个最低等级的阴性者凌踞最高等级的阳性大王之上，一阴爻肆意乘凌于五阳爻之上，对于阳刚者来说，象征严重的危机降临，必须采取果决的行动消除危机，请看：阴爻之下五阳联属，似同仇敌忾，阳刚之气猛烈上升，强而有力，岂容阴柔琐屑者欺负到自己头上？读卦辞：“夬，扬于王庭，乎号有厉；告自邑，不利即戎；利有攸往。”一位威严的君王在王庭之上发号施令，誓与敌人决战一场的英武形象，浮现在我们面前。
笔者认为，《夬》卦之辞是商、周政治、军事斗争中已经有的“誓”辞的浓缩，如果卦辞确为周文王所作，他是以商汤伐夏桀时的《汤誓》为蓝本：“格尔庶众，悉听朕言。非台小子，敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。……夏德若兹，今朕必往。”周武王兴师灭商的《牧誓》，更切合于《夬》所示之象，兹引其中申述出师理由一段：
王曰：“古人有言曰：‘牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。’今商王惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪 惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。令予发恭行天之罚。……勖哉夫子！尚桓桓，如虎如貔，如熊如罴，于商郊。”
武王姬发将纣王无道归咎于“惟妇言是用”，周受商的欺凌，也等于是受妲己的欺凌！周文王曾被纣王囚于羑里，武王子报父仇，箭在弦上，不得不发！后人对《夬》辞断句，“不利即戎”四字连读，所显示的气氛则较缓和：不利于立即出战，暂时容忍一下。若断为：“不利，即戎！”不利于我，立即战斗！我以为更符合当时“乎号有厉”的语境，紧接“利有攸往”，则是表明战必胜的信心；其九五“苋陆夬夬，中行无咎”，更是“宜将剩勇追穷寇”；上六“无号，终有凶”，则是说敌人终究逃脱不了灭亡的命运。——这与武王伐纣的战况和结局完全符合。
后人连读为“不利即戎”，是凭《彖》辞“‘不利即戎’，所尚穷也”，虽然敌人欺到我的头上，但不利于立即兴兵出师，用武力强行制裁；动辄兵戎相见，于仁道有憾。可是六爻之辞却是层次分明地表述了“戎”之过程：作好充分的战斗准备，不冒险前进（初九）；待机而动，时刻警惕敌人偷袭先下手（九二）；在战场上克服各种艰难险阻，官兵同心对敌（九三、九四）；消灭敌人，斩草除根，直到取得最后胜利（九五、上六）。因此，以“不利即戎”为“所尚乃穷”，与《夬》的整体意蕴似有所不合。
《易传》是孔子时代产生的。虽然《文言》、《系辞》中多次出现“子曰”，尚不足以证明是孔子所作，但孔子在给学生授《易》时，阐释、发挥《易》的思想，大有可能被他的嫡传、再传弟子写进了《易传》。孔子主张“仁”之道，基本态度是反对战争，对武王伐纣也不首肯。说《韶》“尽美矣，又尽善也”，而《武》“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。他认为尧、舜是“禅让”天下，《韶》乐是平和之音，所以尽美尽善；《武》乐是表现武王以战争取天下，有杀伐之音，所以“美”而不“尽善”。儒家兴起，从“无义战”的春秋时代到征伐不断的战国时代，善良的人们都厌恶战争，儒家更不齿于杀伐之事。连同时代的道家老子也说：“兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，故不美也。而美之者，是乐杀人也。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”（《老子·三十章》）若是此可为据，《夬》卦辞所陈战争一触即发的形势，在《彖传》作者看来，就有了缓和的必要，于是原始文本与接受文本出现了差异。
但应该看到，“不利即戎”又有另外一番道理，《象传》作者透露出一个信息：“泽上于天，夬；君子以施禄及下，居德则忌。”面临国家危机的时刻，国家内部应当安定团结，君子要广施恩泽于下民，国君更忌以至高权威自居而不关心百姓的生存状态，因此，在战争爆发之前，要先检讨一下自己的民情国力，内部安顿好了才利于“即戎”。这样的战争思想，在《左传·庄公十年》记“曹刿论战”有精彩的表述。齐国出兵伐鲁国，鲁庄公当然“呼号有厉”而“将战”，作为平民百姓的曹刿认为在王庭之上的“肉食者鄙，未能远谋”，自告奋勇为鲁庄公出谋划策：
问：“何以战？”公曰：“衣食所安，弗可专也，必以分人。”对曰：“小惠未徧，民弗从也。”公曰：“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”对曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”对曰：“忠之属也，可以一战。战则请从。”
曹刿问的正是鲁庄公是否“施禄及下”，得到尚可的回答才说“可以一战”，这就是“攘外必先安内”的思想。蒋介石在日本入侵中国时，曾以这一思想对付共产党，却未意识到“安内”最关键的“施禄及下”安抚百姓，“居德”而不讲民主，更加剧了国内阶级矛盾。1937年毛泽东发表的《为争取千百万群众进入抗日民族统一战线》、《反对日本进攻的方针、办法和前途》等文章，才是真正的符合古人“攘外必先安内”的思想。
对于战争，《夬》卦及释卦者为后人提供了两条思维线索，或说是两种战争策略。“告自邑：不利，即戎”，不能排除发令之王早已“施禄及下”，已赢得了“自邑”的民心，可以召之即来，来之能战，战之能胜。若是“不利即戎”，似乎不必先“告自邑”，应与王庭内“肉食者”们商量策划，以有效的“安内”政策告诉百姓并付诸实现，造成一致对敌的阵容。从《夬》卦辞到《彖》、《象》辞，相距5个多世纪，两个不同的历史时期有不同的战争形势，前者更具战术性质，后者则属战略的层次。两种关于战争的思考，后人可依当下形势灵活地接受，把握其对战机的判断和作为深谋远略的价值。
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