摘要：中国美学以“中和”为最高境界和理论范式，乃源于独特而深厚的民族思维文化。其一，“中和”范式以审美矛盾因素的两面、两极、两端……（即“两”）为基本架构，这正贯彻了中国传统以“物生有两”观念为基点的“耦两”型或以《易》为范本的“阴阳两仪”型思维模式。其二，中国传统“耦两”思维同西方近代的主客二元思维根本不同，其本质差异就在于“耦两”思维不脱离“一”的根本原则，关注的是“一两”关系。立“两”最终是为了明“一”。其三，“两”所济所明的“一”实质上就是“中”。“中”同“美是和谐”的古典美学理念相结合，就形成了“中和”这一中国特色的美学范式。
关键词： 中和范式；“阴阳两仪”思维；“一两”模型；“中”范畴
the normal form of “appropriateness and harmoniousness”,
“two modes of yin and yang”, and the thinking pattern of “onetwo”:
the sources of the thinking culture of chinese esthetics spirit
abstract: originated from the unique and profound national thinking culture, chinese aesthetics takes “appropriateness and harmoniousness” as its consummate state and typical theoretical form. at first, the typical form of “appropriateness and harmoniousness” is basically constructed by aesthetic contradictory elements, such as two sides, two opposing extremes, two terminals, (namely, two） and so on, which just carries on the thinking mode of the concept of “things are produced with two” in chinese tradition or the type of “two modes of yin and yang” described in yi. secondly, the thinking of “inseparable dual two” in chinese tradition fundamentally differs from the modern western thinking of dualism with subject and object being separated. the essential distinction is that the thinking of “inseparable dual two” cannot be isolated from the cardinal principle of “one”, paying much attention to the correlation between “one” and “two”. the ultimate purpose of setting up “two” is to expound “one”. thirdly, the “one” explicated from the “two” essentially possesses the meaning of “mid” (appropriateness）. the combination of “appropriateness” with the classical aesthetic idea of that “beauty is harmony” formed the chinese unique aesthetical normal form of “appropriateness harmoniousness”.
key words: normal form of appropriateness & harmoniousness; thinking of “two modes of yin and yang”;“ onetwo” model; category of “mid”
美学作为一种理性形态、概念形态的审美意识，它的产生和发展终究离不开它所凭依的思维文化传统。wWW.11665.COm可以说，有什么样的思维文化，就必会有什么样的美学理想。从这个角度说，“和谐”作为整个古典时代人类普遍崇奉的美学理想，放在不同民族的思维文化语境中，就可能会有不同的理论范式。所以我曾指出，古典美学在表达“和谐”之美的理想范式方面中国同西方就不太一样，西方讲和谐偏重“寓多于一”的“调和”之美，而中国讲和谐则偏重“执两用中”的“中和”之趣。［１］现在需要进一步追问的是，中国美学在审美理想上为什么会形成这一“中和”范式？它所依恃的思维文化根源是什么？这便是本文着重探究的问题。
一、“中和”范式与“耦两”思维
所谓“中和”范式，简单说就是指中国美学在解释“美是和谐”这一本体规定时，着重强调审美事物、审美系统中相互矛盾、彼此对峙的两个方面，或两极、两端……之间不偏不倚均衡持中的和解与统一。它把这种均衡持中的和解统一状态视为审美、艺术的最高理想、原则、目标和境界。值得重视的是，这种美学本体论思维有一个关键点，那就是最终的均衡持中和解统一（即“一”）是以矛盾的两面、两极、两端……（即“两”）为基本架构的。所以，中国美学特别注重美的事物之间和艺术事象内部的对耦性结构关系，特别喜欢在两两相对的审美矛盾因素之间思考问题，特别擅长用素朴辩证的“二分”法来认识和解释审美世界。换句话说，中国的美学与哲学一样，其所凝视的核心问题既不是一元论，也不是多元论，而是二元论。不过这种二元论思维与西方近代主客二元的形而上学思维不是一回事。它是中国古代辩证思维的一种特有模式。我把它称为“耦两”思维，或以《周易》为范本的“阴阳两仪”思维。这一辩证思维用两两相对的视角来观察、解释万事万物，用“物生有两”的理念，用“阴阳两仪”的范式，用“只是二”、“无一亦无三”的哲学来领会、说明此在世界。显然，对中国美学研究来说，这是一个需要投以极大关注的重要问题。因为这一“物生有两”的，或“只是二”、“无一亦无三”的哲学理念，正是中国美学以“中和”为尚的本体理论所难以超逸的思维文化背景。
简言之，“中和”之美所对应的思维文化依据必是“耦两”模式，或者说，“中和”范型（作为“一”）之所系者，唯“耦”唯“两”也。
早在春秋时代，晋国史墨就提出了“物生有两”的著名命题。原话是这样说的：
物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有
妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也”。（《左传》昭公三十二年）［２］
这里的“两”，不是一个简单的数词，而是指事物相互矛盾的两方面，或者是一种对耦两立的矛盾关系。当然，这个“两”也不是简单的平分并列关系，而是由主辅两方面所构成，即所谓“有陪贰”、“皆有贰”（“贰”有副、次要义）等。但这个“辅”的方面也并非可有可无、无足轻重，而是与“主”的方面对耦并立、缺之不可的，这从“贰”也有“匹敌，比并”的意思即可看出。所以“物生有两”的命题初步提出了一种“凡物无独有偶，一切莫非两极”的“二元”论认识规则，亦可称“耦两”型或“阴阳两仪”型思维模式，尽管晋国史墨提出的这一规则和模式在“一两”观念的演变中还相对简单，但也是最基本的。
在推进“物生有两”观念方面，《易经》无疑是很典型的。但我们想把这个问题放在后面谈。稍后孔子在“物生有两”基础上提出了“执两用中”说。孔子的贡献在于将尚比较抽象的“耦两”思维模型具体阐释为“执两用中”的思想方法，用来解决现实问题，他说：
舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，
其斯为为舜乎！”（《中庸》第六章，重点号引者加）［２］这一“执两用中”的命题，无疑是孔子“中庸”哲学的一大体现。这里首先值得注意的是其“执其两端”的思想。孔子继承了“物生有两”观念，把“两”具体化为“两端”，以承认事物矛盾“两端”为其中庸哲学的基础和前提。“两端”就是事物相互矛盾对立的两方面；孔子认为观察世界、处理问题就是抓住这两方面，而不是抓住一方面而忽略另一方面；就是要“叩其两端”（《论语·子罕》）［２］，而反对“攻乎异端”（《论语·为政》）［２］。承认并重视事物存在着两两相对的矛盾性，是孔子思想的重要特点。在此基础上孔子强调事物矛盾双方（“两端”）的折中与和解，从而建立了儒家的中庸哲学与中和美学。这应当说是对“物生有两”观念的一种深化，也同时是一种功能化、实践化、“方法”化。
老、庄其实更突出了“耦两”思维。《老子》提出了一系列两两相对的矛盾概念，诸如：大小、高下、有无、难易、长短、前后、正反、正奇、美恶、巧拙、智愚、雄雌、强弱、刚柔、阴阳、盈虚、祸福……等等，这说明《老子》是承认“两”（矛盾）的存在，并围绕着“两”（矛盾）来思考问题的，而它处置，阐释这一系列两两相对的矛盾概念的方法则是：
“正言若反。”（第六十四章）［３］
“反者道之动”；“弱者道之用”。（第四十章）［３］
也就是说，在《老子》看来，一方面，任何事物都是两两相对的，是彼此相反互相对峙的，另一方面，事物的矛盾、差异、对立又是相对的，是处于不断相互转化中的。这样，《老子》在“物生有两”的思维中就贯彻了相当深度的辩证法思想。庄子没有坚持老子的这一辩证法思想，而是将“物生有两”引向了相对主义。他的出发点当然也是“两”（矛盾），即围绕着物与我、是与非、此与彼、生与死、天与人……等矛盾关系来思考，但其提出的“两行”说却是旨在“和之以是非，而休乎天钧”（《庄子·齐物论》）［３］，也就是消解矛盾，泯除差别，使“两”通同为“一”。这样一来，《庄子》似乎遗弃了“物生有两”观念，但实际上仍没脱离“耦两”模式。无论是老子的辩证法，还是庄子的相对主义，都不外乎以“物生有两”的观念为思维基础和逻辑前提。可以说，没有这一观念，就不会有《老子》和《庄子》。
再看看“物生有两”观念在汉代以后的发展。
董仲舒非常注重事物间的两极耦合之关系。他认为：
凡物必有合，合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，
必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。……物莫无合。”（第350页)［４］
这里的“合”，是耦两、耦合之意。“物必有合”、“物莫无合”，也就是凡物没有不成双成对的，“耦两”、“耦合”是世间万物存在的普遍性状，普遍形式。这可以说是“物生有两”观念的具体发展。
至宋明之际，这一观念更见明确而精微。邵雍说：“元有二”（第26页）［５］；张载说：“不有两则无一”；“以是知天地变化，二端而已”（第33页，34页）［５］；王安石提出“道立于两”的命题，指出“耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”（第52页，53页）［５］，这就把“耦两”关系进一步推向了本体化层面。程颢则认为：“万物莫不有对”；“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”（第72页）［５］；程颐也说；“道无无对”；“无一亦无三……只是二也”（第80页）［５］。这与王安石一样，也是从本体论的角度阐述“物生有两”观念，但比王安石更进一步确认了“耦两”关系的绝对性。朱熹进一步阐发二程说：“虽说无独必有对，然独中又自有对”，如“道”看似“独”，但“道”实又与“器”相对，所以，“若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处”（第116页，115页）［５］。“天下事都尖斜了”，也就是违反了两两相对的均衡持中原则，是没有道理的，所以必定是“相对”、“有对”的。叶适对此的认识也极精辟，他说：“古之言道者必以两”；“凡天下之可言者，皆两也，非一也”（第167页）［５］。这就突出了“两”（矛盾对立）在事物结构中的本体性意义。李贽则从反对“一生二”的传统观念出发，断言“然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣”（第232页）［５］。李贽的“皆生于两”论，显然带有一定的反封建、反理学的倾向，但与传统的“耦两”思维也无疑是一脉相承的。
二、“中和”范式与“一两”模型
中国传统“耦两”思维在结构上看似“二元”论，但实际上与西方近代的主客二元思维根本不同，其本质差异就在于“耦两”思维不脱离“一”的基本原则和精神。也就是说，“耦两”思维仍是在“一两”模型中进行的，“一”与“两”始终被置于一种整体性的关注之下，立“两”最终是为了明“一”。
我们可以《易经》的“阴阳两仪”观念为范例说明这一点。先秦时期，真正从理性层面上推进和完善了“物生有两”思维的是《周易》的“阴阳两仪”观念。《说文解字》（引《秘书》）说：“日月为易，象阴阳也”；《庄子》也说过：“《易》以道阴阳”（《天下篇》）［３］。这说明《周易》的义理体系是以阴、阳这一对矛盾范畴为基点建构起来的。《周易》以阴、阳关系阐发义理，也就是在两两相对的矛盾关系中解释世界。我们把《周易》的这一解释理论名之曰“阴阳两仪”模式。
“阴阳两仪”作为《易经》的一种思维模式，它所指涉的内涵包含两个方面，一方面，世界万物无不由两两相对的“阴”、“阳”这对矛盾所构成。“—”“ ”这两个基本符号，其涵义即为相互矛盾、两两对立的阴、阳关系。由这两个基本符号的不同排列、重叠与组合，形成各种卦象，展开各种矛盾对立关系（范畴），如乾与坤、否与泰、损与益、健与顺、剥与复，平与陂等等。这里所遵循的思维原则是，阴、阳两种因素之间的关系是彼此矛盾的，相反相对的，而不仅仅是一般意义上的差异、差距、差别等。比如天和地是彼此矛盾的、相反相对的，它们合乎“阴阳两仪”中“两”的条件；而天和云、地与草等等之间却不符合这一方面的条件，因为它们之间只有简单的差异或差别，却没有截然分明的矛盾对立关系。指出这一点非常重要，因为只有具备这种矛盾对立关系的两种因素，才是“阴阳两仪”模式中“两”的本质含义。对此，宋明之际的思想家给予特别的重视和强调。如周敦颐说：“一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉”（第3页）［５］；邵雍说：“太极既分，两仪立矣。”（第22页）［５］；张载说：“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，……”（第40页）［５］；朱熹说：“动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉”（第91页）［５］；“分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地上下四方是也”（第112页）［５］；“圣人看天下物皆成两片也。……只是阴阳而已”（第118页）［５］，等等。这表明注重“阴阳两仪”模式中“两”的基本构成意义，已成中国传统思维的重要路数。
另一方面，“阴阳两仪”也并不意味着阴、阳这两种矛盾因素之间是一种相互排斥、尖锐对抗、势不两立的关系；相反，它们所表征的恰恰是矛盾双方的互依并生，相成相济，均衡融通，守中致和。一句话，它强调两种矛盾对立因素（“两”）之间要达到均衡持中（“一”）的最终势态、结果、目标、境界。比如，从根本上说，《易经》之义理，贯彻始终的就只是一个“阴阳之和”。这个“阴阳之和”，就是讲阴、阳之间不能悖反，不可隔离，而应相互交通，彼此构合，使之絪緼不测，浑融如一。表现在卦爻之象上，即阴、阳相遇（合）则通，阴、阳相隔（离）则闭。也就是说，凡阳爻之行，遇阴爻则通畅，而遇阳爻则受阻。易学大师尚秉和先生曾说这是“全《易》之精髓”。我们不妨以“泰”、“否”两卦为例来进一步读解一下这个“精髓”。我们知道，泰卦是“
ÿ瘙棯”，呈一种下乾为天，上坤为地之象。《周易集解》（［唐］李鼎祚）引荀爽曰：“坤气上升，以成天道；乾气下降，以成地道。天地二气若时不交，则为闭塞；今既相交，乃通泰。”这里的“相交”，也就是天地（阴阳）二气相互交接、融合之意。泰卦呈现的是乾坤（天地、阴阳）二气相交相合之意象，所以为“泰”（通泰）。而否卦则相反，为“ÿ瘙棲”，呈一种上乾为天，下坤为地之象。《集解》引宋衷曰：“天气上升而不下降，地气沈下而不上升，二气特隔，故云‘否’也”。这里的“隔”即分隔、隔离，不相交合之意。乾坤（天地、阴阳）二气不相交合，故万物生养不得畅通，所以为“否”（否闭）。从对“泰”、“否”两卦的读解我们可以看出，《易》之精髓只一个“和”字，讲究阴阳和合则通泰，阴阳隔离则否闭；也就是要求在事物矛盾双方的关系中，反对分离和对立，强调中和与统一。换言之，“阴阳两仪”模式的核心义理就是基于“两”而归于“一”。《周易·说卦》甚至指出，“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化既成万物也”，即认为水与火，雷与风，山与泽这些截然相对的事物之间也相连相通，不相悖逆，且惟有如此，才会有万事万物的变动不居，生生不息。所以《易·系辞下》说：“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生”。显然，“阴阳两仪”模式本质上是一种生命模式，概括的是一种生命精神。这种生命模式、生命精神就是，阴阳和合则“生”，阴阳隔离则“息”。惟有由“两”归“一”，才体现“生”这一“天地之大德”。
以上两个方面，体现了“阴阳两仪”模式所包涵的“一”、“两”关系构成了该模式的基本义理内涵。
显然，《易经》所贯穿的“阴阳两仪”模式就是“一两”思维的典型产物。《易传》云：“一阴一阳之谓道”；“阴阳不测之谓神”（《系辞上传》第五章）［２］，可以说是对“阴阳两仪”模式的概要解说。“一阴一阳之谓道”讲的是“一”（“道”）化为“二”，“阴阳不测之谓神”则讲的是“二”合于“一”（“神”）。《易传》还说：“《易》有太极，是生两仪。”（《系辞上传》第十一章）［２］“两仪”即为“两”，“太极”则为“一”。这句话包含着“两”生于“一”的宇宙发生论观念。到宋明理学那里，“道”与“阴阳”、“太极”与“两仪”之间所体现的这种“一”、“两”关系更得到进一步阐发。程颐讲：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。”（第81页）［５］朱熹说：“盖五行之变，至于不可穷，然无适而非阴阳之道。”（第92页）［５］“其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”（第101页）［５］这实际上是在说，世界万物千差万别，然皆不出“物生有两”、“皆各有耦”、“无一亦无三”之理；同时阴、阳作为“两”、“耦”又是“道”这个本体“一”的所“为”所“用”，其究竟归于“道”这个“一”。“一两”之间实为“体用不二”。陆九渊则将“阴阳两仪”中的“一”、“两”关系视为“道”、“器”一如的关系。他从《易传》“一阴一阳之谓道”一句出发，指出那种把“太极”和“阴阳”分开来的说法是“昧于道器之分”。他说：“一阴一阳即是形而上者，必不至错认太极别为一物。”（第126页）［５］这里将“阴阳”视为本体“道”（或“太极”）的最直接、最原初、最普遍的存在性状和生成形式，实际上就是用“体用不二”来解释“一两”关系了。
所以，宋明理学在对普遍一般的“一两”模型的解释上，既秉承“物生有两”的“耦两”思维（如前所述），更注重从“体用不二”的理论维度来表述“一”、“两”关系。换言之，宋明之际固然大大发展了“耦两”或“二端”思维，但并没有离开“一”的原则。相反，“一”与“两”始终被置于一种整体的关注之下，而且立“两”最终是为了明“一”。邵雍说：“太极一也，不动；生二，二则神也。”（第26页）［５］这是传统的“一生二”观念的新表述，是在纵的生成论层面上谈“一两”关系。朱熹讲的是“独中又自有对”，也就是“一中又自有对”，再明确一点，就是“一便对二”（第116页）［５］。没有孤独无对的“一”，任何“一”都源于“二”、见于“二”。叶适所讲的“道原于一而成于两”（第167页）［５］，基本也是生成论意义的表述；而王守仁所谓“虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也”（第210页）［５］，则是对“一两”模型既是生成论也是本体论的阐发。
正是围绕着“一两”模型来思想，中国美学在审美本体论上建构了“中和”范式。
三、“中和”范式与“中”范畴
无论是“物生有两”还是“阴阳两仪”，其在思维形式中虽都体现着“二元”架构，都以“两”为立论基础和逻辑前提，但其最终的理论旨归和价值取向还是“一”。然而“一两”模型中的这个“一”，不是“一多”思维中“寓多于一”的“整一”，而是将矛盾双方导向均衡折衷状态的“中”。也就是说，“一两”模型中的“一”，即“中”也。
“中”作为中国思想文化中的一个最高范畴，它在孔子那里指的是一最高道德，即所谓“中庸之谓德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）［２］在《中庸》那里指的是一本体概念，即所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（第一章）［２］而在《易经》中，“中”则是一理想境界。根据刘大钧先生的研究，《易传》里谈“中”的地方很多，特别是《彖》、《象》讲“中”处尤多，仅对“中”的称谓，如“中正”、“得中”“中道”、“中行”等就有29种，其中分布在《彖》共36卦之中，分布在《象》共38卦、43爻之中；而且这些称“中”的卦爻都是吉卦、吉爻。《易传》里这种崇“中”思想又本于何处呢？刘大钧指出“实为继承《周易》古经而来”。（第29-31页）［６］
“中”在《易经》中不仅是“吉”，而且更是“美”，它尤具审美的象征意味。换言之，《易经》所追求的理想境界，核心即一个美学意义的“中”字。我们知道，《周易》六十四卦，每卦分六爻，六爻分处的六级等次，称“爻位”。其中，初、二、三爻组成下卦，四、五、上爻组成上卦。我们可以看到，在下卦中，二爻居中位；在上卦中，五爻居中位。这两个中位均象征事物守持中道，行为不偏。凡阳爻居中位，象征“刚中”之德，阴爻居中位，象征“柔中”之德。若阴爻处二位，阳爻处五位，则是既“中”且“正”，称为“中正”，在《易》爻中尤具美善的象征。但若将“中”爻和“正”爻作比较，“中”又优于“正”。《折中》指出：“程子曰，正未必中，中则无不正也。” (转引《周易译注》第43页)［７］这说明《易经》是以“中”为核心范畴的。如果说“正”更偏于“善”的话，那么“中”则更偏重于“美”。
这种以“中”为理想境界的观念，在般若佛学“有无一观”的所谓“中道”思想及其“物我俱一”、“妙存环中”（东晋僧肇语）的理论中发展着，而在宋明哲学那里尤得到推重和弘扬，而不论其为唯物派还是唯心派。周敦颐一句“中而已矣”，成为宋明之际哲学的中心话题。周子解释“中”说：“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”（第7页）［５］“中”既是本体范畴，也是人格境界。这与《中庸》的说法如出一辙。程颢则以“中”为人之本，他说：“中之理至矣，独阴不生，独阳不生，偏则为禽兽，为夷狄，中则为人。中则不偏，常则不易。惟中不足以尽之，故曰‘中庸’”（第73页）［５］。这一“中则为人”的观念建立在阴阳两兼的基础上，也极有思想力度。前述朱熹所讲“独中又自有对”，“若不相对，觉说得天下事都尖斜了”，体现的其实也正是“中”的理想。因为所谓“尖斜了”，也就是丧失了“对”，悖离了“中”。陆九渊则反对朱熹将“太极”又说成“无极”，认为：“盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”（第124页）［５］陆氏之说也是将“中”视为本体概念。重要的是，他指出“极”就是“中”，而这个“极”，亦即前述“一两”思维中的“一”。所以“一”也就是“中”。王守仁同样强调“不可各执一边”；矛盾双方“若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽”。他主张要做“相取为用”的“中人”（即“守中之人”），因为“中人上下皆可引入于道”。（第205页）［５］由上可见，凡此诸说，无不突出、标举、推崇一下“中”字。“中”，成了中国传统思想中一个具有绝对的本体意义和普遍的道德价值的范畴，而且尤是一个最理想最典范的审美范畴。
中国哲学、美学之所以更多地讲“中”，盖因“中”在义理层面上与“一两”模型或“阴阳两仪”范式直接关联。“中”实际上就是“两”所本原、所归合的“一”（“道”、“常”、“极”等）。程颐说：“阴阳之度，日月、寒暑、昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”（第79页）［５］叶适说：“道原于一而成于两。……然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也。”（第167-168页）［５］……这些表述，非常明确地指出了“中”（或中庸）与“一两”模型或“阴阳两仪”范式的内在逻辑关系，尤其明确点出了“中”、“一”互见的道理。
“中”作为“一”，确切地说，作为由“两”所依所济的“一”，在中国美学的话语体系中，则与“美是和谐”这一人类普遍的古典美学理念结合起来，形成了“中和”这一特有的中国美学本体论范式。这一“中和”范式在具体的审美和艺术观念中是这样表述的，即所谓“相乐”、“皆得”、“兼备”、“交融”、“互应”、“相生”、“两忘”、“俱一”……等等。显然，这样的表述是真正中国化、民族化的，同西方讲究“杂多导致统一”（毕达哥拉斯学派）的“调和”之美，讲究“原来零散的因素结合成为一体”（亚里士多德）的“整一”之美可谓迥然异趣。在这些中国特色的美学话语里，我们看到更多的不是（像西方那样）对以部分与整体（“一多”）关系为核心的整一性、有机性、结构性的强调，而是对体现在两两相对的矛盾统一（“一两”）关系中的对偶性、均衡性、折衷性的推崇。它们集中体现了“合两致一”的传统思维路数，贯穿了“中”这一华夏美学本体理念和最高理想，落实了“执两用中”的中国古典主义“中和”美范式。
参考文献：
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