海德格尔早期哲学是指海德格尔在1927年《存在与时间》发表之前的哲学思想，主要是他的学位论文和在大学的讲课笔记。近年来，海德格尔早期哲学引起了学者们越来越多的注意，相应的研究也越来越深入。在此领域研究比较出色的国外学者主要有克兹尔（kisiel）、伯格勒、范布伦（van buran）等人。就国内的研究而言，靳希平老师对海德格尔早期思想最早进行了比较全面的研究，此后一些学位论文继续推进了这一领域的研究 [1]。在丛刊《中国现象学和哲学评论》的第一辑和第四辑里面的数篇文章，比梅尔、萨弗兰斯基、张祥龙等学者的海德格尔传记对研究海德格尔早期思想也非常有帮助[2]。
为什么最近在此方面的研究逐渐多了起来，或者说，海德格尔早期哲学的意义何在呢？
在《存在与时间》出版之前的十年多的时间里海德格尔没有发表文章，因而《存在与时间》的出现似乎很突兀，近些年来，随着海德格尔早年讲演录的相继出版，首先是1923-1927年海德格尔在马堡的讲演录，接着是1919-1923年他在弗莱堡的讲演录，人们对海德格尔的思想历程渐渐有了较清晰的认识，从而能够更好地理解他1927年的著作，乃至三十年代之后的思想。这些早年讲演录的出版不仅对于理解海德格尔此后的哲学非常有助益，而且这些讲演录本身也是非常有启发性的。正如海德格尔在研究古希腊哲学时所讲的，思想在其开端处最有力量。因此随着这些讲演录的出版，对海德格尔早期哲学的研究也越来越多。
在上述的讲演录中，1919至1923年海德格尔在弗莱堡时期的讲演录更应引起人们的注意。wwW.11665.cOm因为，正是在这段时期，海德格尔“发现了他自己，第一次成为了海德格尔”[3]，尤其是其中的1923年夏季学期的讲稿分外重要。此篇讲稿短小精悍，立场鲜明，海德格尔成熟期以及后期的许多重要的思想在此萌芽并初具规模，甚至在某些方面论述得更加清楚。
本文所要研究的概念“实是性”[4]是此期讲课的主题词，贯穿全篇。这个概念，不仅在这里，而且在海德格尔其它早期讲演录里也占有很重要的位置，可以说，实是性这个概念是理解海德格尔早期哲学的一把钥匙。而研究《存在与时间》的学者同样会发现，实是性在《存在与时间》的概念架构中也非常显著。本文主要依据于海德格尔1923年夏季学期在弗莱堡的讲课稿和1927年的《存在与时间》，以前者为主，引用《存在与时间》中的相关分析，使这两部著作可以相互发明、相互阐释，力图从实是性这个概念出发展示出海德格尔早期哲学的一些突出特点和根本倾向，理解何谓实是的生活，以此为基础，提出重新确定1923年讲稿的内在结构的可能性。
1．1923年讲稿的主旨：实是性的解释学
我们现在所见到的1923年夏季学期的弗莱堡讲稿是由凯特·布洛克·奥尔特曼编辑的，在海德格尔去世后作为全集第63卷出版（1988年），题为《存在论：实是性的解释学》。英译本由范布伦翻译，出版于1999年。这个讲演录不长，却包含有几十个哲学上的新概念，例如，当下各自（jeweiligen），停留（aufenhalt，whilen），躁动（bewegtheit），被解释的（ausgelegtheit）等等。新词很多的现象在海德格尔其它的1920年左右的早期讲演录和论文中也可以发现。如范布伦在“译者后记”中所说，海德格尔正在寻找和实践一种新的思维风格和语言风格，这在很大程度上显示出他正处于一个特殊的时期，正在摸索和建立哲学的新开端[5]。学界一般认为此篇讲稿可以看作为《存在与时间》的初稿。海德格尔说，《存在论：实是性的解释学》构成了《存在与时间》的第一个注脚 [6]。更有意义的是，这本书的思想不仅可以在1927年的《存在与时间》中对此在的分析中看见，也可以在海德格尔1930年之后的作品中发现。在海德格尔后期作品《通向语言的途中》他再次使用“停留（weilen）”，人的“栖居”，也再次使用“解释学”这个概念。在1961年的论文《康德的存在论题》中，jeweiligen也再次出现。
海德格尔原计划把这门课的题目定为“逻辑学”，因为有别的教授的课程也想使用“逻辑学”这个课题，于是，这门课才有了现在这个题目。题目中的“实是性的解释学”是这门课的真正主题，不过，如果人们把“存在论”理解为是对“存在”这个概念的探究，而没有什么具体的学说，具体的内容，那么“存在论”这个概念作为题目也有其所用。要理解海德格尔此次讲课的主要内容，关键是要理解：什么是解释学，什么是实是性，“实是性”和“解释学”中间的这个“的”（der）所指的是怎样的一种关系。
与海德格尔所喜欢的其它一些概念一样，解释学（hermeneutik）这个词语出现于古希腊，与赫尔墨斯神有关，赫尔墨斯神是诸神的使者，把诸神的命令传达给人。海德格尔引用了柏拉图、亚里士多德等人的著作，展示了从柏拉图到狄尔泰的解释学的历史，指出解释学在现代变成了关于理解规则的学说，与语法和修辞相关。海德格尔讲，他这里的解释学与那种现代意义上的解释学不同。这个不同主要在于解释学和它的对象的关系。海德格尔这里的解释学的对象是此在，此在的实是性。
“实是性是一个标记，我们用它来标记‘我们的’‘自己的’此在。更确切地说，这个表达式意味着：这个当下各自的此在在此。”实是性，即我们自己的存在。实是性的解释学就是把我们自己的存在作为解释的对象，是对我们自己的存在的解释。我们自己的存在，海德格尔一般地称之为此在。
此在不仅仅作为解释的对象，关键的所在是，正是此在作为解释的主体。此在具有解释能力，并且需要解释，这个解释构成了它的存在。海德格尔的解释学的任务在于使我们可以通达、把握总是我们自己的此在的存在特征，与自身交流此在。这种在解释之中出现的对自身的理解根本不能与那种在认知行为中理解相提并论。在认知行为中的理解是指在现代社会通行的科学所施行的理解。现代科学的理解是一种主体与客体的关系，客体站在主体的对面，由主体来认识。在海德格尔这里，解释学和实是性的关系不是那种主客体的关系，彼此外在的关系，而是一种相互归属的关系。这种相互归属正是“实是性的解释学”这个题目中“的”所指示的关系。这里的“的”表明的是：实是性的解释学，既是对实是性（此在）的解释，也是实是性（此在）所做的解释。实际上，这种解释自身就是实是性（此在）存在特征的可能的、分明的方式。这个解释学属于自己的对象。此在解释此在，在这解释中，此在成为此在。海德格尔讲，对实是性的存在论解释，不是要获得对实是性的认知，要拥有对实是性的知识，而是牵涉到一种生存论的认识，对实是性（此在）的解释不是对世界上正发生的事情的报告，而是“着眼于在其中发展一种彻底的自知之明”[7]。
海德格尔所显明的解释学不仅使以往的解释学具有了新的意义，也使哲学找到了自己的新的方向与新的内容。在这里，海德格尔选择了解释学作为自己学说的名称，这个选择与胡塞尔选择现象学作为自己学说的名称是一样的，两者想要表明的都是与传统哲学决裂的决心。与胡塞尔不同的是，海德格尔所表明的不仅仅是想要超越西方传统形而上学，也表明了他与胡塞尔哲学的距离，表明了他在 现象学的基础上的新的突破。[8]在《存在与时间》中，海德格尔对解释学、现象学和存在论三者的关系做了清楚的说明：存在论是从对象方面讲的，现象学是从方法方面讲的，两者是从不同方面来描述哲学本身，哲学是普遍的现象学存在论，它从此在的解释学出发[9]。
然而，如果海德格尔的解释学所表明的只是与现代科学中作为主客体关系的外在理解的不同，所表明的只是社会科学相对于自然科学的特殊性，所表明的只是此在是解释的主体，解释构成此在的存在，那么，海德格尔哲学的突破性，海德格尔对传统哲学的反叛，就并没有他自己所暗示的那样显著，那样意义重大，因此，这个新的开端就不能作为一个真正的开端。实际上，海德格尔哲学的全新性不仅仅是上述所表明的那些，真正关键的所在是海德格尔重新规定了哲学运思的事情（sache）。胡塞尔现象学的口号是“面向事情本身”，海德格尔接过了这面旗帜，不过，他这里的“事情本身”已经不是胡塞尔那里的“事情本身”了[10]。海德格尔早期哲学的事情是实是性，即我们自己的此在，我们处身其中的实是的生活。
2．实是性：海德格尔早期哲学的根本倾向
“实是性是一个标记，我们用它来标记‘我们的’‘自己的’此在。更确切地说，这个表达式意味着：这个当下各自的此在在此，它具有其存在特征，以存在的方式在‘此’。具有存在的方式的此在意味着：不是且从来不是，作为直观的对象和以直观为基础的定义的对象，作为一个我们可以纯粹地认知并可以有知识的对象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。它存在的方式敞开了并且刻画了这各自的可能的“此”。存在是一个及物动词：存在（是）实是的生活！存在自身绝对不是可能拥有的对象，它依据于自身这个存在，与其自身大有干系。”[11]
这段文字是全书的点睛之笔，凝结了全书的精华，需要非常仔细的品味。
第一个词就是实是性（faktizitat）。为什么选用这个词？faktizitat，其形容词是faktische，在海德格尔这里一般与生活经验（lebenserfahrung）连用，构成faktische lebenserfahrung，在我们研究的讲演录里，更多地只与生活（leben）连用，构成faktische leben，就我们的研究而言，这两个表达式意义差别不大。张祥龙先生指出，实是性这个概念在费希特和新康德主义者那里曾出现过，用来形容最无理性的、“野蛮的”生活状态。海德格尔这里是取其“最原发的”、“在一切概念分别之前”的含义。实是的生活经验，这个表达式显示出狄尔泰和胡塞尔对海德格尔的影响。在1920/1921年冬季学期的讲演录中，海德格尔认为实是的生活具有三个特征：无区别性、自足性和有意义性。[12]这些特征在《存在论：实是性的解释学》中继续发展，得到了更加充分的阐释，本文限于篇幅，对1920/1921年冬季学期的讲演录不做更细致的讨论。
根据从《存在与时间》得到的启发，实是性这个概念是与事实性（tatlichkeit）相对的，事实性指的是一种对象的存在，站在主体的对面，可以观察的属性。而实是性指自己的存在，此在的存在，不是对象。“自己的此在这一事实的‘事实性’在存在论上却根本有别于一块石头事实上搁在那里。每一当下各自的此在所是的，此在的事实（factums）的事实性称作此在的实是性。” [13]花开花落，这样的事实可以观察，而自己的存在确是自己无法观察的。实是性，即‘我们的’‘自己的’此在。为什么‘我们的’，‘自己的’这两个词上面要加上单引号？此在是我们的，是自己的，然而，同时，此在也不是我们的，不是自己的。为什么这么讲？此在，这个存在，不是普遍的人的存在，而是特指这个存在，这个在此时此刻停留于此的个别的存在，“当下各自”的此在，指的就是我们自己，并不是别人，也不是所有人。由此可见，此在是我们自己的，然而，我们自己在首先和通常的意义上，在最初和大部分时间，却是处于平均状态，日常状态，我们是按照常人的眼光来思考问题，按照常人的言行来确定自己的言行，“众所周知……” “大家都是这样的……”，在此意义上，我们不能分别出自己的此在，此在不是我们自己的。从另一方面讲，在实是的生活中，此在是与世界共在的，处于一种无区别状态，并没有“我们的”、“他们的”、“自己的”、“别人的”这样的区分，因此，在这里“我们的”和“自己的”这两个词要加上引号。[14]
不过，即使“我们自己的”具有如是的双重意义，我们仍然可以说，此在是当下各自的（jeweilig）。什么是“当下各自”？当下各自的原文为jeweilig或jeweiligkeit，jeweilig这个词的字面意义为当下的、各自的，例如：der jeweilige konig (当时的国王) ，reisten in ihre jeweiligen lander zuruck (回到各自的国家)，从这个词也可以看见weilen (停留，逗留)，weile（短时间，片刻），jeweils（当时，每次，总是，各），jeweilig即je-weilig，jeweil-ig。海德格尔在括号中指出当下各自的几种现象：耽搁、停留，不跑开、不逃跑，于此，在此。考虑到海德格尔对动词的喜欢和在此处给出的具体的现象上的说明，jeweilig翻译为“停留在当下各自中的”可能更为恰当，[15]不过这样的翻译似乎过于冗长，本文还是采取了相对简单的译法，不过读者在看到“当下各自”时应该把“停留，不跑开”等意义记在心中。此在是当下各自的，即此在具有其存在特征(seinscharakter)，以其存在的方式在‘此’。“具有存在的方式”（seinsmassig）意味着：不是且从来不是，作为直观的对象和以直观为基础的定义的对象，作为一个我们可以纯粹地认知并可以有知识的对象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。这里的“存在特征”、“存在方式”都是独属于此在的，是此在的特征，是其存在论结构。此在的存在方式敞开了并且刻画了这各自的可能的“此”，即正因为此在如此存在，此在才是各自的，此在的这种当下各自性才是可能的。海德格尔选用“当下各自”作为一个核心概念，显示出他不想研究普遍的人性，显示出存在论，实是性的解释学，是以居于某时某刻，某种特殊处境中的此在为其所要解释的事情（sachen）。当下各自这个概念也可以在语言上减少一种偏见，即认为海德格尔的此在是自我（ego），孤立的个人。实际上，这种孤立的自我，恰恰是海德格尔所竭力反对的。
此在的当下各自是以其存在特征、存在方式为根基的，此在的存在究竟有何独特之处，或者说，存在这个概念在此在这里究竟具有何种意义？
“存在是一个及物动词：存在（是）实是的生活！（sein – transitiv: das faktische leben sein!）” 海德格尔的这个命题令人非常惊讶，这句话不仅在汉语中很怪异，在德语中同样很怪异。因为在西方语言中，存在（being, sein）从来不是一个及物动词。在印欧语系中，存在一般有两种用法，或者作为系动词，连结主词（主语）和宾词（宾语），并没有实在的动词含义，或者，用在“上帝存在”这样的命题中。关于存在这个概念的辨析，文献很多，我们不在此详述，仅就“存在”是否是一个实在的谓词做一点讨论。
康德在《纯粹理性批判》中指出：“存在显然不是一个实在的谓词，就是说，它是关于某个东西的概念，能够加在一个事物的概念上。它只是对于事物或者对于某些自在的规定本身的断定。”（a598/b626）实在的谓词是指把一个事物的概念加到一个事物的概念上，对后者有所说明、扩展。而“存在”只是对规定的断定，并没有在规定之外对规定论述的主词有新的规定，可以说，存在是一个二级谓词。在上面的引文之后，康德讲到：“在逻辑用法中，它（存在）不过是一个判断的系词。”[16]存在这个系动词区分出主词（主语）和宾词（宾语），而宾词是主词的属性，被归诸于主词。比如在“人是有理性的动物”这个命题中，“人”是主词，“有理性的动物”是宾词，这个宾词被加到“人”这个主词上，是人的属性，命题中的“是”只是起连接的作用。如在“鸟是有翅膀的”这个命题中，有翅膀是鸟的属性。
“存在（是）实是的生活！”如何来理解这个奇怪的命题？我们似乎可以在存在主义那里获得一点启发。梅洛-庞迪在评论存在主义的时候曾指出，存在主义的优点恰恰是要在存在的概念中寻找途径来思考人的条件。“存在”是运动，通过这种运动人在世界上，人介入到物理的和社会的处境中，而这处境也即是人观看世界的角度。[17]
回到海德格尔的命题，存在如何是一个及物动词？谁是动词的施动者？谁是动词的承受者？冒号后面的这个分句指明了存在这个及物动词的宾语：实是的生活。谁是这个动词的主语？只能是此在。此在存在实是的生活。海德格尔在这里以一种形式显明的方式揭示出：有理性的动物并不是人的一种现成的属性，政治的动物也不是人的一种固定的属性，使用符号的动物同样不是对人的本性的刻画， 人的本性，如果可以称之为本性的话，是人在生活中，在一种操心的活动中，在这种操心中，人与世界首先与通常不是主客体的关系，而是一个不可分的整体。在世界之中生活，人对自己的存在，或者说，自己的属性已经有了在先的理解与解释。人的属性不是首先有待于实现的，而是首先被给予了，人安居于这种预先的理解中，人在这种预先已经被解释了的存在中运动，按照这种预先的解释而成为有理性的动物，或者政治的动物，或者其它。
此在存在实是的生活。在这里，此在既是主词，也是宾词，也是主词和宾词的联系。存在实是的生活，使实是的生活存在，去实是的生活，进入到实是的生活之中去。这个“去”，这个“进入”，是与那种客观的态度相对的，是对那些在生活之外旁观的人们说的，是对那些认为世界的首要意义是我们知识的对象的人们说的。而海德格尔认为，此在的存在特征，此在的存在方式，就是此在与实是生活的同一性，此在的存在就是实是的生活。与存在主义相比，海德格尔这里确实认为存在是运动，然而运动不是人与生活的中介，人与世界的桥梁。人不是通过这种运动在世界上，而是，人的生活一直就是运动，此在一直就在世界之中，而且从后面的讨论可以知道，海德格尔这里的运动，在首先与通常的意义上，是被动的，而存在主义的运动是一种主动的运动，或者不做这样的区分。
海德格尔在此命题的最后用的是感叹号，克莱尔（krell）认为此感叹号是讽刺性的，表明的是实是的生活的既是我们自己的又不是我们自己的[18]。从此处的上下文看来，这个感叹号的作用应该是强调的作用，强调我们应该重视实是的生活，强调生活对此在的意义，强调存在作为及物动词的哲学含义。克莱尔所指出的实是的生活的双重性是存在的，但他对这个感叹号的的分析并不具有说服力。
在此需要注意的是，海德格尔的思想无疑很有启发性，但他的表达方式却不尽理想，从他的思想出发，实际上，存在与实是的生活是同一的，这里生活应该作为动词来理解。海德格尔在1921-1922年冬季学期的讲课中就是如此强调的。存在实是的生活，只能是一种同语反复。这种语言形式上纠缠显示出海德格尔思想上的纠缠，当时的生活哲学，尤其是狄尔泰的思想对他的影响很大。这种同语反复也暗示着他将要抛弃“生活”这个概念，海德格尔在《存在与时间》中不再把生活（leben）作为一个根本的概念，“实是的生活”这个提法也被抛弃了，起而代之的是“实是的生存（existence）”，生存代替了生活，海德格尔在此时认为生活和人这个概念一样，已经承载了太多的意义，如果以生活作为核心概念，就会使人们联想到生活哲学，从而引起不必要的误解。[19]
回到海德格尔的主要论题上来，实是的生活。谁不在生活？每个人都在生活。关键的是生活的方式，实是地生活。这样的生活意味着，生活“不是且从来不是，作为直观的对象和以直观为基础的定义的对象，作为一个我们可以纯粹地认知并可以有知识的对象”。生活不是对象，生活是我们投身于其中的生活，是以我们的生命为注的一场赌博。我们所以一再引用此处，在于海德格尔早期哲学的根本倾向就隐藏于此。
这一根本倾向就是实是性与事实性的对立，非对象性与对象性的对立。海德格尔对德语中的很多介词非常有好感，经常在积极的意义上来运用，惟有“gegen”他深怀厌恶。对象，gegenstand，站在对面，首先设立了彼此的对立。与gegen相对的是“in”，在……之中，不是站在对面，而是一个不可分的整体，这里首先设立的是共属一体，对立则是之后的事情。这个in，在……之中，所表明的就是非对象性。所以海德格尔讲：“当下各自的此在的实是的生活就意味着：在一个世界之中”。此在的生活不是站在此在外面的，此在可以进行冷静地观察的对象，而是此在就生活于其中的生活。主客体的模式，意识和存在的模式，存在是知识的对象，意识是我思、是行为的中心、是自我，这样的模式是必须要避免的。附带地提一句，海德格尔在思想上与胡塞尔的不同，一个根本的原因就是，在海德格尔看来，胡塞尔仍然执著于对象性，执著于意识和对象的对立。
从上面我们所分析的段落中，我们可以总结出海德格尔所持有的以下几个原则：
首要的一点，就是上面所说的海德格尔早期哲学的根本倾向，实是性与事实性的对立，对象性与非对象性的对立，在……之中与站在对面的对立。
其次，从这种反对对象化的原则出发，是反对普遍化的原则，主张研究当下各自的此在。当下各自意味着停留于此，专注于此，不逃避，不从此处跑开。
最后，此在是自我关涉的，自我解释的，此在的存在即在这种解释之中。
这些原则显示了海德格尔哲学的内在的批评指向，即主要是反对近代以来，尤其是当时，在精神科学中的自然科学倾向。人们普遍认为自然科学取得了巨大的成就，而精神科学却停步不前，其原因在于精神科学的研究方式不对，认为精神科学也应该采取自然科学的普遍化、对象化的研究方式。海德格尔对此是非常反对的，他在《存在与时间》中也专门用一节来与人类学、心理学、生物学等近代以来以自然科学方式来研究人的存在的科学划清界线。
3．实是性概念的展开：在世界之中
我们在此节中将从上述的这些原则出发，来看一下海德格尔如何根据这些原则来展开他的哲学，具体地解释实是性，具体地解释实是的生活。
首先是对今天的分析与批判。
当下各自的一个明显的特点是“今天”。今天说的也正是当下，我们的“此”。海德格尔在《存在与时间》中仍然对“今天”非常关注，在这部著作的最前面，《导论》之前的引言中两次提到“今天”。可以说，哲学只是今天的哲学，从今天出发，解释今天，唤醒今天。从存在论上讲，今天是离我们最近的，我们生活在今天。
海德格尔在此文中所分析的今天的两个例子，也即此在实是性的两个例子，是以斯宾格勒（1880-1936）为代表的历史意识和哲学。斯宾格勒的《西方的没落》在当时几乎是人手一册，代表了一种普遍的心理状态和精神氛围。
在当时的历史意识（历史哲学）中，过去被客观化一些表达，成为了一个个的文化，这些文化具有统一的风格，这些文化如同有机体一样，有诞生，有成熟，有衰亡。在过去中碰到的是文化的多元性，所有的文化被摆在一起，没有哪一个文化比别的优越，应该一视同仁地对每个文化进行研究。这些过去被看作对象，理论科学研究的对象，如植物是植物学研究的对象，可以用图表来分析历史。斯宾格勒主张在历史学中进行一次哥白尼革命，即把历史从特定的观察者所持有的立场中解放出来，去除历史学中的个人偏见，主张研究人类的全部事实。
海德格尔认为这种对待历史（过去）的态度完全是把历史对象化，可以称之为“好奇”（neugier），即完全被对象所牵引（zug），总是以客观的方式来报道历史事件，在这种研究中，研究者东张西望，从不肯在某个地方多停留一刻，而是四处打量、走来走去，力图要看见每一个东西。而海德格尔所提出的相反的概念是“停留”（aufenhalt），即有所选择，有所坚持，有所深入，在合适的地方品味良久，咬住不放，而不是走马观花。
当时的哲学倾向是空的普遍性：它的任务是定义不同领域中的存在的整体，这些领域中的各自的意识，以及这两者的统一。哲学的主题是普遍的，是一，是存在的整体，这整体包括一切和统一一切。在这种对待存在整体的方式中，主要是排序整理和组织，而排序整理的维度标准是不变的，高于被排序整理的对象，是超时间的存在。在这种整理中，哲学统摄了文化的总体，成为了诸种文化体系所构成的一个体系。在这种整理中，哲学看到的是各种类型，上述历史文化哲学所提供的各种风格。这种哲学是为了历史中的无时间性或超历史的东西而努力，越过单纯的主观而走向客观。这种哲学用“我们大家……”这样的论述方式来提供一种安定可靠，从而想要成为一个合适的避难所，来抵御无家可归的相对主义和怀疑主义。
海德格尔认为在这种哲学研究的态度中，人的各自不同的存在被普遍化了，这种哲学的特征也是“无处不在而又无一处在”，在这里，观察者不是被对象所牵引，而是完全地无立场，完全地被自己所牵引，自己引导自己，可以在广义上称之为绝对的好奇。这种哲学所提供的“避难所”只是一个虚假的避难所，虚假的安全可靠，实际上是逃避生活，在生活之外设立了某种先验的东西。
在以上两种对此在的解释中，共同的是把此在作为客观的对象，可以不加任何偏见的加以观察，把此在普遍化为风格或类型。在以上两种解释样式中，有一种基本的现象需要注意，即好奇的现象。好奇，讲的是一种躁动（bewegtheit）。我们要注意这个概念从构词学上是一个被动态，海德格尔在这里展示出，此在是被推动的，被牵引的，此在虽然在运动，但这个运动并不是主动的运动，在某种意义上，不是出自此在的本心，虽然此在可以说，“这就是我想做的”，但这里这个“想做”是因为一种外在的推动力，此在的这个声明只是表明了此在被一种公共的意见所控制却不自知，还以为自己的生活是有个性的。
就好奇而言，《存在与时间》中的一段论述可以使我们的理解更加清晰：“自由空闲的好奇操劳于看，却不是为了领会所见的东西……仅止为了看。它贪新鹜奇，仅止为了从这一新奇跳到另一新奇上去。……好奇的特征恰恰是不逗留于切近的事物。……好奇同叹为观止地考察存在者不是一回事。……好奇到处都在而无一处在。……此在在这种存在方式中不断地被连根拔起。”[20]
以上所述是海德格尔从否定的方面来批评实是性的对立面，下面我们来看他的正面论述。实是性的基本现象是“时间性”。“日常状态刻画出了此在时间性的特征。属于日常状态的是此在的某种平均性，常人(man)。在这里，此在的自己性和可能的本真性被遮盖了。”[21]
在此在的平均日常状态中，当下各自的此在的实是的生活就意味着：在一个世界中存在。什么是世界？什么是在之中？什么是在世界中的存在？世界是被碰到的，被遭遇到的（begegnet），是作为被操劳的（besorgte）世界，是离我们最近的世界，我们周围的世界。这个在世界之中的存在，是有所操劳的存在，操心的存在。在操劳中，被碰到的世界展开了。在世界的展开中，世界作为工具，作为用具，用于……。在使用中，碰到的是顺手状态（zuhandenheit），而顺手状态构成了在手状态（vorhandenheit）。
最纯粹的日常状态可以被称为：留在家里，在屋子里。这种在家停留，首要地与通常地来讲，不是要观察什么，而是忙碌于某事。在家中，不是如一个物在一些物中间，而是在家中劳作。海德格尔在这里提供了一个细致的例子。在家里，我们碰到“一张”桌子。它是怎样被碰到的？人们可能这样来描述，它多重，什么颜色，什么形状，方桌还是圆桌，光滑还是粗糙，等等。海德格尔指出这描述的不是我们碰到桌子的原初状态，在最初和通常的意义上讲，我们最初碰到的是那张桌子（不是一堆桌子中的一张），人坐在那张桌子旁，为了写东西，吃饭，缝纫，做游戏。……它是一张写字桌，一张餐桌，缝纫桌，这是碰到桌子的原初主要方式。另外的例子，一双旧的滑雪屐，与一次大胆的旅行有关；一本书，是别人赠送的礼物，由某人包装的，或是一次不必要的购买等等。在首要与通常的意义上，在我们的周围世界，物从来不是与我们的切己生活无关的，而总是以或此或彼的方式与我们打交道，要我们处理。
世界的意义就是我们碰到世界的方式，它的何所为、何所用，这就是世界的此。而此在的实是性即是，此在向来已经在一个有意义的世界之中。在操劳中，我们与世界交往、打交道，我们停留于这样的世界中。在我们的停留中，主要的事情不是把世界普遍化，把桌子抽象为作为共性的桌子，或者把世界对象化，把桌子作为知识的对象，作为诸种属性的集合。操劳，可以说是此在的基本存在方式，而好奇则是操劳的一种样式，一种变化了的样式。
在日常状态中，此在有自己的爱好、倾向，有自己的习惯，这种倾向、习惯显示了世界意义的在先性。在这种对世界的熟悉中，人们与世界之间有一种去远的特征，即，此在对这个世界熟视无睹，既亲密无间又相距遥远。人们把自己锁闭在习惯与熟悉中，于是生活变得容易了。
作为日常状态的在世界之中和世界的意义，海德格尔在《存在与时间》中的论述更为详尽透彻，在此我们不再过多地介绍海德格尔在此讲演录中的论述。下面我们就实是性这个概念的内涵来分析这篇讲演录的结构，以及《存在与时间》的结构。
4．重新思考1923年讲稿的结构
先要指明的是，这里对结构的思考，也即是对内容的思考，对根本内容的思考。对结构的重新思考是以对实是性这个概念的内涵的重新确定为基础的。这里虽然称为重新思考、重新确定，但不是指推倒重来，重新思考的方向仍然是在海德格尔的思想之中。
《存在论：实是性的解释学》在论述了什么是实是性、什么是解释学之后，开始对今天的两个例子进行分析，之后是方法论的探讨，之后是分析此在的日常状态和世界的意义。从实是性这个主题来看，实是性指我们生活在世界之中，海德格尔对实是性的论述从两个方面来展开，一个方面是我们生活在之中的精神世界，以历史意识和哲学为被解释的例子，一个方面是我们生活在之中的物的世界，房间、桌子、书等等。
海德格尔此篇讲稿结构上的不足在于没有清晰地把对实是性的论述分为两个方面，而是把第一方面放在了对今天的分析这个标题下，这样，对今天的分析就不能和对日常状态的分析很好地统一在一起。而且在这两个部分之间，还插了一章方法论，更造成了两方面的分裂。海德格尔似乎只是从一个方面来分析实是性，即从物的世界来分析在世界之中。虽然海德格尔分析了精神世界，但他并没有揭示出当下各自的此在生活在精神世界之中，只是分析了一个公共的精神世界，而没有揭示出此在如何操心于这个世界。
《存在与时间》也有同样的问题。该书第二篇的第四章和第五章实际上显示了海德格尔思想的两个方面，即日常性和历史性。但在第一篇中，对此在日常性的分析是浓墨重彩，对历史性的分析则几乎没有。即使在第二篇中，对此在历史性的分析也是很薄弱的，除了标明的第五章，其它对此在历史性的分析则隐藏在对“曾是”的分析中，在时间上说，“实是性的首要的生存论意义是曾在”[22]，也即是过去，此在不得不是这个曾在，这个曾在是被抛给此在的。虽然海德格尔以不显著的方式对作为历史性的实是性有所论述，但在结构上，却并没有给予其应有的重视。
这种结构上的不足显示出海德格尔思想上的不清晰，或者说是，对实是性理解不足，对我们的生活理解不完整。这使得实是性的解释学在此在的存在论上不能提供坚实的基础。我们生活在其中的世界不应理解为只是物的世界，即自然的世界，世界就是我们在生活中所碰到的，所遭遇的，也包括精神世界，历史、宗教、艺术、哲学等等，甚至还有不可见的制度，政治制度、经济制度等等，他人也应构成独立的一维。对实是性的解释应该涵盖以上这些方面。然而，海德格尔此讲演录中只针对自然的世界和精神世界来展开对实是性的解释，对人的理解也是从物出发，送书的人，桌旁缝纫的妻子，桌旁玩耍的孩子等等。在《存在与时间》中他人也是首先在用具的联络中来照面的，比如从一片园子、一本书或靠岸停泊的小船处遇到他人。如此理解的他人只能是对他人的一种片面的理解。另外，对制度的思考，在海德格尔早期哲学和《存在与时间》中也是看不到的，在后期也是鲜有提及。对以上两个方面的忽视造成了一般意义上的伦理学和政治哲学在海德格尔这里的缺失，这不能不是一个遗憾，也构成了海德格尔哲学的内在的不足。
就生活的理解而言，卡普托从一种与我们不同的角度对海德格尔提出了批评，也有一定的道理。卡普托认为海德格尔早期太希腊化了。他认为有两种实是的生活，有两种人，一种是主流社会中的人，受过教育的绅士们，另一种是那些处在社会边缘的人，那些不识字的人，那些没有滑雪屐的人，那些没有面包的人，那些处于社会底层的人，那些弱者和受难者，那些残疾人和麻风病人（乙肝患者、爱滋病人、非典型肺炎感染者等等）。在海德格尔的日常世界里，没有乞丐，没有病人，没有医院，没有无家可归的人，没有一日三餐，没有动物，或者说，没有梅洛-庞迪所说的“肉体”，海德格尔的世界里充满了桌子、椅子、书、锤子，各式各样的工具。海德格尔的实是的生活还实是的不够，很多实是性的褶皱都被抹平了。[23]不过，卡普托也提到，海德格尔曾指出实是生活是对“日常面包”的操心，日常生活有一种匮乏的特征。这一点不应该被忽视。
虽然可以提出对海德格尔的批评，然而如前面所讲的，这样的批评仍然在海德格尔思想的路途上，毕竟是海德格尔重新确定了哲学的事情，对传统哲学提出了挑战，使实是的生活成为了哲学的主题，使哲学在一个新的基础上思考，在现代的科学技术社会中坚持了哲学自身的研究方式和哲学自身的使命。
[1] 靳希平：《海德格尔早期思想研究》，上海：上海人民出版社，1995年；欧东明：《海德格尔早期思想的突破》，北京大学（硕士论文），1997年，这篇论文研究了海德格尔在1919-1921三年间的四篇讲演稿；成官泯：《海德格尔对“再临”问题的时刻论阐释》，北京大学（博士论文），1998年，该文研究了海德格尔1920/1921年冬季学期题为“宗教现象学导论”的讲座。
[2]《中国现象学与哲学评论》迄今已经出版了四辑，是在中国进行现象学研究和海德格尔研究不可不读的一份出版物，涉及到海德格尔早期思想的主要有下面的几篇论文：载于第一辑的：张灿辉：《海德格尔的现象学概念》，张汝伦：《存在的实践哲学》， 洪汉鼎：《诠释学从现象学到实践哲学的发展》；载于第四辑的：梁家荣研究海德格尔1919年讲课稿的论文。相关的传记：萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，北京：商务印书馆，1994年；比梅尔：《海德格尔》，刘鑫、刘英译，北京：商务印书馆，1996年；张祥龙：《海德格尔传》，石家庄：河北人民出版社，1998年。
[3] 克兹尔：《海德格尔<存在与时间>的起源》，第3页，转引自张祥龙：《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆，2001年。
[4] 实是性（facticity, faktizitat, facticite）这个概念的中文翻译有多种，其多种取舍几乎可以和being这个概念的翻译相媲美。《存在与时间》的中译本（陈嘉映、王庆节合译，陈嘉映修订，北京：三联书店，1999年）译为实际性。萨特在《存在与虚无》中也使用了这个概念，《存在与虚无》的中译本（陈宣良等译，北京：三联书店，1987年）将其译为“散朴性”，在其后的研究中，陈宣良也将其译为“器物性” （王炜、周国平编，《当代西方著名哲学家评传》（卷九），山东人民出版社，1996年，第253页。）或“受蔽成存性” （陈宣良：《法国本体论哲学的演进》，湖南教育出版社，1987年，第196页。）杜小真在对萨特的研究中，将这个概念改译为“人为性”，原因如下：一是强调萨特赋予这个概念的“人”的自由介入处境的结果，二是表示与胡塞尔和海德格尔在这个概念解释上的差异，三是避免“散朴性”译名的可能含混的解释。（杜小真：《存在和自由的重负：解读萨特〈存在与虚无〉》，山东人民出版社，2002年，第143页。）在冯契、徐孝通主编的《外国哲学大辞典》(上海辞书出版社，2000年)中这个概念译为“事实性”。其他的一些学者在论文中将其译为实存性、实然性等。本文译为实是性的理由是：首先在于它与事实性不同，其次在于它与事实性的相关性，实是性与事实性的音似与不同，也许，将其译为实事性可能更恰当，但学界一般把德文sache译为实事性，此外，facticity与存在（是）的紧密联系是我们的另一个理由。
[5] 海德格尔：ontology:the hermeneutics of facticity，trans. john van buren，indiana university press,1999, p.97.
[6] 海德格尔: gesamtausgabe, vol.12: unterwegs zur sprache (frankfurt: klostermann, 1985), p.90; translated as poetry, language, thought, trans. a. hofstadter (new york: harper & row, 1971), p.192, 转引自：同上书，p.92.
[7] 海德格尔：ontologie (hermeneutik der faktizitat), vittorio klostermann gmbh, frankfurt am main, 1988, s. 15; ontology: the hermeneutics of facticity，trans. john van buren, 1999，p.12.
[8] 正是因为海德格尔哲学的这种创新性，所以洪汉鼎先生主张将hermeneutics 译为“诠释学”，以表明与从前的解释学的差异，而张灿辉先生进而主张将其译为“诠释”，见于上述的《中国现象学与哲学评论》中的论文。两位先生的主张之根据无疑是符合海德格尔哲学之精神的，本文在翻译上的不同只是因为个人的语言习惯。
[9] 海德格尔：《存在与时间》，第44-45页。
[10] 海德格尔把现象学作为自己的方法，而不是把现象学作为一种已经完成的学说，虽然“胡塞尔提供了决定性的因素”，但我们自己仍然需要学习和发展。海德格尔在此讲演录里回顾了现象学的历史，对胡塞尔提出了一点具体的批评。“对胡塞尔来说，科学的理想体现在数学和具有数学本性的科学中。数学是所有科学学说的模范。……基本上，人们没有认识到这里有一个偏见。把数学作为一切科学学说的模范是正当的吗？数学是最少严格性的学说，因为它是最容易达到的。精神科学预设了比数学家所能达到的多得多的科学存在。”他提出了著名的“先行具有”这个概念，指出“无立场”的想法是一个幻象, 无立场的看已经是一种看了。“人们必须从原初给予的东西走开，返回到它的基础。”
[11] 海德格尔：ontologie (hermeneutik der faktizitat), vittorio klostermann gmbh, frankfurt am main, 1988, s. 7; ontology:the hermeneutics of facticity，trans. john van buren, 1999，p.5.
[12] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆，2001年。
[13] 海德格尔：《存在与时间》，，第65-66页，引文与中译本相比有改动。
[14] 这里虽然只是两个标点符号，但涉及到的却是本己与非本己、本真与非本真这个重要的问题，实际上可以从这里出发来尝试着构建海德格尔的伦理学思想。与之密切相关的是实是的生活的双重性质，下文会有一点提及，这个问题在海德格尔哲学中处于关键的位置，不是三言两语能说清楚的。需要做的一点说明是，首先要有生活与非生活的区分，之后才能有本真的生活和非本真的生活的区分，只有进入到生活之中，才能体会生活的秘密，只有深切地确知什么是非本真的生活，才能有足够的决心从中走出来，才能有足够的力量从中走出来。
[15] 英译者把jeweiligkeit翻译为一个复合词组：the awhileness of temporal particularity，他认为这个词至少有三个维度：特殊性或个体性；在一个特定的时间；一会、片刻。
[16] 以上两处对康德的引证，均转引自海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第523-524，532页，海德格尔对此有深入的探讨，这些探讨主要是阐发海德格尔对存在的理解，在此不涉及。
[17] 梅洛－庞迪: sens et non-sens, gallimard, 1996, p.89.
[18] 克莱尔：the “factical life” of dasein in reading heidegger from the start, essays in his earliest thought, eds. t. kisiel and j. van buren, state university of new york, 1994, p.364, 上文中对“我们的”“自己的”两词上面引号的分析也借鉴了克莱尔的此篇文章。
[19] 海德格尔：《存在与时间》，第54页。
[20] 海德格尔：《存在与时间》，第200-201页。
[21] 海德格尔：ontologie (hermeneutik der faktizitat), vittorio klostermann gmbh, frankfurt am main, 1988, s. 85; ontology: the hermeneutics of facticity，trans. john van buren, 1999, p.65.
[22] 海德格尔：《存在与时间》，第374页。
[23] 卡普托：sorge and kardia: the hermeneutics of factical life and the categories of the heart in reading heidegger from the start, essays in his earliest thought, eds. t. kisiel and j. van buren, state university of new york, 1994, pp.327-343.
