自荆门郭店楚简出土、出版问世以来，各种研究性的文章层出不穷，人们从考古学、简牍学、文字学、文献学、校堪学、史学、民俗学、人类学、哲学、思想史、文化史等各个方面进行了深入的阐发，唯独从文学史的角度进行思考的研究几乎没有。实际上，郭店楚简在文学史上也同样提出了令人深思的问题，给我们的启示是深刻的。

一

郭店战国楚墓下葬于公元前320年，文献的书写应当早于这个时间。根据《先秦诸子系年》，我们已经确知，孔子的生卒年是公元前551-479年；子思子是公元前483-402年；孟子是公元前390-305年。因此，这一批竹简（其中的儒家文献包括《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《语丛》一、二、三等十二篇）介于子思子与孟子之间。目前，学术界已经基本上接受了这批竹简属于先秦儒家思孟学派的论断。笔者是同意这种说法的。因此，拙文就是把郭店楚简定位在这个历史时期和思想背景之中来立论的。

郭店儒简的各个篇章都具有深厚的儒家文献背景。这种背景是由《周易》、《尚书》、《诗经》、《论语》、《春秋》、《礼》等共同组成的，对此，我们一打开《郭店楚墓竹简》的文本就一目了然了。也就是说，这一批文献不论在思想上、还是在艺术表达的手法上，都继承了儒家的真传。杜维明先生说：“儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒家既是哲学又是宗教。”（杜维明：《一阳来复》，上海人民出版社，1997年，第135页。WwW.11665.cOm）这是我们认识先秦儒家散文文学价值的肯綮。由于儒家哲学既是哲学又是宗教，因此先秦儒家散文，在哲理的阐扬、论证之中，浸透着宗教性的直觉与感悟；在冷峻的叙述、辨析之中洋溢着情感的波涛。这与先秦墨家、法家的散文大不相同。我们从郭店楚简《性自命出》一文的开头就可以明显地感觉到这种特殊性：

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。（第1-3简） 

“凡人虽有性”与“心无定志”之间并没有“性”、“心”、“志”的明确界定，三者的关系是什么，似乎完全有赖于读者自己去体味。“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”明显是承“心志”而来的一组句子，虽然思路清楚，但是并无起码的论证，一掠而过，仿佛大家早就清楚了。紧接着笔锋突然一转：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”，又跳回到第一句上，但是，“喜怒哀悲”为什么是“气”，它们与上下左右的关系是怎样的，这种“气”与“性”是什么关系，为什么二者具有同一性，这种“气（性）”是怎么“见于外”而“物取之”的，等等，都没有交待。然后，“性自命出，命自天降”的命题在没有任何铺垫的前提下，突兀而出。与前后的句子都没有逻辑上的联系，像警句格言一样，不证自明，独立无依。而且，文章的行文在没有任何论证的前提下，很快转到新的命题里面去了：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”

笔者以为，《性自命出》的作者与郭店楚简儒家文献的其他作者一样，在写作这些句子的时候，有一个阅读心理上的预设：读者完全可以通过自己立足于现实的道德践履，把文章置放到先哲与现实的思想背景之中，体味出这些警句格言式文本的微言大意，出神入化，把它们内化为自己身心的一个组成部分，并使之与主体世界有机的整合在一起，从而再次构建起内在的理论大厦。

这种预设至少在读者方面提出了三个重大的要求：第一，读者必须对已有的相关文献十分了解，对这个领域中的一些相关问题要有相当深刻地理解。否则，文本的理解就不可能有理论的背景支持，阅读时就不可能具有历史的深度。第二，读者并不仅仅是理解者，他还必须是文本思想的追求者和践履者，他必须拥有一股持久不息的热忱，在漫长的人生历程中，通过各种认知途径把这些格言警句式的东西串联起来，融化到自己的生命之中去。第三，读者的阅读绝不是断章取义的。他必须以阅读和理解文本为契机，把有关文献的思想，从历史到当代，从现实到理论，在自己的主体性中把它们整合起来，使它们具有“共时性”，天人合一，身心合一，知行合一，在行动上落实到践履中，在心性上回归天道。

这就必然要导致哲理的阐扬、论证与宗教性的直觉、感悟并重的特色。《五行》关于“仁之思，智之思，圣之思”的论述就很典型，一方面是哲理的明觉精察，但是另一方面又是下学上达的提升。我们如果只是注重哲理的解析，那么《五行》的宗教情怀就被忽略了；如果我们只是注重的宗教热忱，那么《五行》哲理性的分析就会被弱化。因此，这就本质性地决定了先秦儒家文献总是在冷峻的叙述、辨析之中洋溢着情感的波涛。《论语》、《孟子》、《中庸》如此，郭店楚简的儒家文献也是如此。《穷达以时》以“有天有人，天人有分”开头，通过历史人物的际遇故事，得出“遇不遇，天也”的结论，以历代圣贤之节遇，来自我宽慰：“有其人，无其世，虽贤弗行矣。”但是，面对人生命运的无奈，它的思想并没有归之于宿命论，以消极的态度来对待命运的不公，而是以“动非为达也，故穷而不怨；隐非为名也，故莫之智而不吝”的豁达胸怀来面对人生的历程，不怨天，不尤人，最后的理性选择是“敦于反己”，把上天的命运，外在的际遇，内化为心性的修养、德性的提炼之上，字里行间荡漾着追求圣道的热忱。

过去，在中国古代文学研究界，大家的统一口径是，《论语》是语录体，《孟子》七篇是对话体，只有《墨子》才是真正意义上的政论散文，似乎孔子只会说一些不成文章的格言。但是从上文的分析中，我们发现，这些观点是值得商榷的。《墨子》政论散文逻辑严密，追求使用价值，是因为它是面向工农大众的，形而下的内容占据主导地位，行文直露，务必把话说得清楚、彻底。而先秦儒家体悟与论证相表里的文风，则来源于它亦哲学亦宗教的理论形态，是“大人之学”，因此，形而上的内容较多，行文凝练，要求读者的主体性更为充沛，文化知识的积累更为丰厚，再创、再生能力更为突出。笔者的意思是说，衡量先秦诸子散文的水平，特别是政论文的水平高下，恐怕不一定非要用现代科技性的论证标准作为唯一的尺度。除了现代科技的政论文标准外，我们还应该更多地考虑到中国文化、中国哲学的特殊性，它有它深远的历史积淀的过程，它有它自己的一套独特的思维方式、表述方式和接受方式。在先秦儒家散文中深刻地隐藏着一种独特的、中国式的诠释学，这应该引起我们高度的注意。

二

由于上述原因，我们就很惊奇地发现了中国文学史上的一个秘密。这就是，儒家的这种警句格言式的表述形式，高度凝练、浓缩的内容以及跳跃式、感悟性的行文方式，对中国数千年的文学形式，其中特别是散文、诗歌（而散文、诗歌又是戏曲、小说的基础）的表述方式，产生了极为深刻的影响。我们如果从文学史的角度认真审视一遍郭店儒简的各个篇章，就会强烈地感到，中国文学史发展的真正源头，中国文学史奔腾变化的基调，是儒家思想，而不是墨家、法家。道家虽然对中国文学史也有深刻的影响，但是，其深度与广度都远远不如儒家。

先秦儒家哲学首先讲究的是真悫诚笃，真情实性（这是《性自命出》的主体）。这正是中国古代散文、诗歌最大的特色。从司马迁、贾谊、班固、嵇康到唐宋八大家，所有有名的文章无不以真情动人，无不以真纯朴实的人性动人，无不洋溢着诚挚的感人力量。上文提及的《穷达以时》就是一篇情文并茂，在无可奈何之中展现自己真悫诚笃之性的杰作。天命的杳渺、天道的高远，灌注于人心的是“敦于反己”“自强不息”的现实追求。天命杳渺，不可捉摸，但由于我的“配天”精神，通过性情的修炼，最终把天命化为我内在的主体性；天道高远，不可企及，但由于我法天则地，以宇宙万物为精神的皈依，通过人生的践履，最终使我与天道融为一体。这种天人合一，身心合一，知行合一的思想内核，是中国散文、诗歌的基调，也是中国艺术的精神传统。道家思想也是讲究真情实性的，但是，道家思想中等是非、善恶，齐生死、物我的特质，使之终究丧失了与现实黑暗斗争的勇气，而最终归于虚无。虚无的思想毫无疑问从一个庞大的文化背景来说，也许是有它特殊的作用的，但是，既然要言情达意，表达意志和思想，与读者交流，就任何时候都不可能真正虚无。所以，没有儒家思想的追求精神，中国文学史的发展似乎就是一句空话。

中国的散文、诗歌，都是极讲意境、韵味的，这个话题本身早就已经被人说烂了。但是，当我们打开郭店楚简，认真阅读思孟学派的著作时候，我们毫无疑问地会发现，中国散文、诗歌的意境与韵味，实际上都直接来自儒家。产生这种承继关系的原因，在笔者看来，至少有以下三个方面：

第一，儒家思想借助于统治集团的鼓吹，在中国古代始终是占据着主导地位的，不管这种意识形态的状态是好是坏，却都是千古不易的事实。由于中国人宗法崇祖的思想渗透到了社会生活的各个层面，各个方面，因此，以伦理情怀为修炼手段和途径的儒家思想就不仅仅受到了官方的青睐，而且也自然而然地得到了广大民间的重视。这种深厚的社会民众基础正是中国散文、诗歌何以与儒家哲学紧密裹挟在一起的真正原因。郭店楚简《语丛》一、二、三中的命题所展现出来的思想，在中国人来说，都是耳濡目染，耳熟能详的，那些精致的格言警句，就像《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》一样深入人心。这些儒家经典数千年来，实际上伴随着世世代代的中国人从童年进入青年，从青年又迈进中年、老年，本质性地左右了他们的行为方式和思维方式，当然，特别是文学艺术的表述方式。“古者尧之与舜也；闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟□□□知 其 能为民主也。故其为瞽盲子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠；尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。故尧之禅乎舜也，如此也。古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。此以知其弗利了。”（《唐虞之道》第22-27简）这种儒家的人生理想实际上影响了千百年来无数的仁人志士，格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，“穷则善其身，达则兼养天下”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这些家喻户晓的真善美标准，同样也毫无遗漏地渗透到了中国古代的散文和诗歌之中去了。

第二，中国人是一种注重情意的族群。因为他们有天生的、有史以来就十分浓厚的宗法制思想。宗法制思想具有许多负面的阴影，但是，从正面来说，注重手足亲情，讲究朋友义气的社会现实使中国的散文、诗歌，都是情文并茂的。“惊天地，泣鬼神”、“满纸荒唐言，一把辛酸泪”都反映出中国文学的“重情”。重情的传统一方面是生活的基础，另一方面也需要语言深厚的情感含量。用文艺理论的表述来说，就是精炼、含蓄，一字千钧。郭简《五行》中“仁之思也清，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。智之思则长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣”（第12-16简）的行文过程就很典型地代表了儒家文献的表述方式。这里的每一个概念，都没有得到起码的分析和论证，感悟性非常强。拿“仁之思”来说，从“精”到“察”，从“察”到“安”，从“安”到“温”，从“温”到“悦”，从“悦”到“戚”，从“戚”到“亲”，从“亲”到“爱”，从“爱”到“玉色”从“玉色”到“形”，从“形”到“仁”，环环相扣，但是并没有严密的论证；文章行文极为精练，每一个字、每一个概念都有它特定的含义和精神，对它们的体悟与理解似乎并不是过目一扫，就可可以了然于心的。中国艺术讲究神似，这是众所周知的。但是，在文学中，如果没有这种文字的高度精练，和十分强烈的体悟性，神似所达到的境界就不可能真正显露出来。

第三，散文、诗歌的意境与韵味之深厚与否，实际上很大程度上取决于读者的素养。在中国传统文化的氛围中成长起来的读者，未必就能深入地理解莎士比亚的十四行诗；与此相反，在英国文学的传统中成长起来的读者，也肯定理解不了唐诗宋词的风骨。儒家经典之所以能够在中国文化的传统中那样经久不息，笔者以为，关键原因在于中国学生传统的诵习方式。他们从小就诵习儒家经典，这种传统一直延续到中国的现当代。由于读者世世代代本来就有深厚的儒学经典的修养，这就导致他们在著述和诠释文章的时候，思想都映衬着儒家的背景。有了儒家经典作为素质上的基础，再加上现实生活的非常熟悉，风俗习惯的浸染、思维方式的定式、价值判断的规约，等等，都培养起了中国读者在阅读中国散文、诗歌发掘内在意蕴的特殊能力。从《诗经》的《关关雎鸠》中看到风化的力量，从《楚辞》的《山鬼》中领略到“山鬼”的洁身自好、独立超群，等等，都无不需要深厚的儒家文化修养。长期的文学发展规律告诉我们，任何一种文学的传统形成，都是由文本与阅读文本的读者共同交接、融合，碰撞、创新而形成的。脱离了在特定的社会历史的环境下形成的读者群体，文学史本身将不复存在；脱离了由来已久的思想文化传统，读者的群体实际上也是不复存在的。哲学史是这样，文学史也是这样。