尽人皆知，道家无为。无为的对立面是“有为”，诸子百家，谁主有为？学者间似乎鲜有论及者。今因郭店楚简出，似可提出新说。

“有为”之义，实际上在《荀子·性恶》中已有表述。《性恶》云：“人之性恶，其善者伪也。”此处的“伪”，与“为”字通，是人为之义，下文“器生于工人之伪”语可为明证。唐人杨倞注《荀子》犹知此义：“伪者，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪，故伪字人旁加为，亦会意字也。”宋儒主心性，故推尊孟子。因荀子性恶说与孟子性善论违拗，故犹恶荀子，遂望文生义，将《性恶》伪字理解为“虚伪”而对荀子妄加訾议。清儒钱大昕、卢文弨、郝懿行等纠正宋儒谬说，方使荀义复明。

先秦的“伪”字泛指“人为”，但《荀子》中每每有特定的含义。《性恶》云：“凡礼义者，是生于圣人之伪”，“不可学、不可事而在人者，谓之性。可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。”可知荀子的“伪”特指圣人制作的礼义，进而又指用礼义改造人性。wwW.11665.cOm古汉语文例，“为”与“有为”同义，所以《性恶》之“伪”就是“有为”。

《礼记》中有两处涉及“有为”的词语，一见于《檀弓》，有子听到孔子云“丧欲速贫，死欲速朽”，而说“然则夫子有为言之也”。二见于《曾子问》，子夏向孔子问及“三年之丧卒哭，金革之事无辟也者”一语，孔子说“昔者鲁公伯禽有为为之也”。二文中的“有为为之”、“有为言之”，历代注家均无说，以往每每苦于不得索解。

今读郭店楚简，《性自命出》云：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》，有为举之也。”居然三次提到“有为”，遂恍然大悟，“有为为之”、“ 有为言之”并见于楚简与《礼记》，殆为春秋、战国时之恒语，有为为之，当即有为之为；有为言之，当即有为之言。

儒家主张以道德仁义化民，文以载道，《诗》、《书》、《礼》、《乐》为百王之道之所归，所以《荀子·儒效》云：“百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”郭店简也有类似的表述，《六德》云：“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而狱讼亡由作也。观诸《诗》《书》，则亦在矣；观诸《礼》《乐》，则亦在矣；观诸《易》《春秋》，则亦在矣。”也以六经所载为人伦之正。礼为“道德之极”（《荀子·劝学》），故儒者每以礼义总括六经之旨。

《性自命出》又云“交性者，故也”，并解释说：“有为也者之谓故。”“故”可以训为旧典，如《左传》定公十年，孔子对梁丘据说“齐、鲁之故，吾子何不闻焉？”注：“故，旧典。”《汉书·艺文志》之《诗》类有《鲁故》二十五卷、《韩故》三十六卷，引申之，可以泛指文献，联系到上文所引的三个“有为”，“故”殆指有教育意义的古文献。所谓“交性”，就是用《诗》、《书》、《礼》、《乐》等文献施行“有为”，使人民“可学而能、可事而成”。

儒家为何主张“有为”？有为与道家的无为有无关系？回答这一问题，需要从心性论谈起。郭店简关于心性情志的论述相当丰富，《性自命出》云“性自命出，命自天降”，认为人性出于天赋，有其天然的合理性，必须得到尊重。天道形诸万物，万物“莫不有道”（《尊德义》），故水有水道、马有马道、地有地道、人有人道。犹如治水要尊重水之道、御马要尊重马之道、艺地要尊重地之道，治民必须顺应人之道，“不由其道，不行”（《尊德义》）。简文的作者甚至说“道始于情”，把情作为儒家之道的基础。类似的论述，与注重性情的道家颇有相似处，以至有研究者认为子思学派是唯情主义者，还有学者说子思思想包含有许多道家思想成分。对此，笔者不敢苟同，郭店简心性论大体不出《中庸》范围，不过因为《中庸》的作者和年代长期纷争，学界未能予以足够注意罢了。现有的材料尚不足以推翻对儒家思想的固有认识。此其一。

其二，《性自命出》等篇虽从性情下笔，而大旨却是落在对人性的改造上。儒家认为，人性固然可贵，但有其自身的弱点，人的性情的宣泄，未必处处得当；而且万民之性并不齐一，同一事物可引起各种反应；如果听凭自流，“纵情性，安恣睢，禽兽行”（《荀子·非十二子》），则社会无法及于“大顺之道”（《唐虞之道》）。人是万物之灵，不能将人性等同于牛马之性。人性有可塑性，所以《性自命出》说“惟人道为可道也”。人能自觉，通过引导和教育，可以扬善去恶，“始乎为士，终乎为圣人”（《荀子·劝学》）。所以儒家注重性情，但更强调教育，“君子美其情，[贵其义]，善其节，好其颂，乐其道，悦其教”（《性自命出》）。教育即是“有为”，教育是使人从精神上区别于动物界的重要手段，“为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子·劝学》）。

儒家提倡教化，有其天道观方面的原因。儒家所谓的天道是哲理化的天道，其主要特点的阴阳两极的和谐至善、中正不倚。人道取法天道，人性人情的最佳状态应该是“中和”。《中庸》说“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，并将中和称为“天下之达道”，正是追本于此。人性由于禀赋的差异，不能自发地及于“中和”，因此要以义统性、节性，使人“好恶以节，喜怒以当”（《荀子·礼论》）。《性自命出》云：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”主张从情出发，归终于义，使人道谐于天道，是对儒家思想最精辟的归纳。（参阅拙作：《始者近情，终者近义——子思学派对礼的理论诠释》，《中国史研究》2001年3期）

儒、道两家都注重性情，而最终分道扬镳，根源在于对天道的不同认识。郭店简“知天之所为，知人之所为”一语，也见于《庄子·大宗师》，两彼此都主张以人法天，而道不同于儒，庄子认为“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，万物皆应顺其自然。老庄尊崇的天道，是纯粹的自然之道，天道无为，故人性应与天道同化。庄子认为“性不可易，命不可变”，“圣也者，达于情而遂于命也”（《天运》），所以应该纵情率性，“任其性命之情”（《骈拇》）。他赞美“马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踢”的自然之态（《马蹄》），甚至提出，骈（大指与食指并连）和枝（六指）都是“性命之情”，“合者不为骈，而枝者不为岐”，（《骈拇》），不必过虑。进而言之，应该屏绝常人的情感。《养生主》说，老聃死，秦失吊之，仅“三号而出”，“安时而处顺，哀乐不能入也”，人生于自然，归化自然何悲之有？生者当冥情任运。故妻死，庄子鼓盆而歌。

庄子主张人性至上，对人性的任何约束，都是对天道的损害。他以是否有损于天性作为衡量一切是非的标准，对儒家树立的道德形象进行嘲讽。他指责三皇五帝之治，“名曰治之，而乱莫甚焉”，“莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？”（《天运》）批评尧、舜、禹、汤、文、武等六子“皆以利惑其真，而强反其情性”（《盗跖》），认为伯夷死名于首阳，盗跖死利于东陵，虽“所死不同，其于残生伤性均也”（《骈拇》）。在他看来，天下最重要的事，莫过于“安其性命之情”，三皇五帝、尧舜禹汤的罪过就在于损伤了人类的天性，因此“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”（《在宥》）

庄子甚至主张人混同于禽兽，“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》），赞美物我两化的境界，《庄子》中类似“庄生梦蝶”的文字很多，如《大宗师》“梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”，《应帝王》泰氏“一以己为马，一以己为牛”等皆是。庄子所追求的是“不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后”（《大宗师》）和“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂”的境界，即所谓“有人之形，无人之情。”（《德充符》）。

儒家将符合于德行的行为规范称为礼，郭店简《语丛》云“礼始于情”，儒家制礼的目的，是要将朴茂的人情引导至于“义”的境地，“义者，宜也”。如前所述，加于人性的“伪”就是礼义，荀子说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功於是就也。”（《礼论》）荀子认为，礼义不但无损于情，而且可以“养情”（《礼论》）、“化性”（《性恶》），情只有依附于礼，方能健康发展，“一之於礼义，则两得之矣；一之於情性，则两丧之矣”（《礼论》）。荀子将情与文（礼义）的关系归纳为“情文俱尽”、“情文代胜”和“复情以归大一”等三种情况，以情文俱尽为“至备”，而以“复情以归大一”为最下（《礼论》），与道家的看法相左，他认为只有情才能安礼，“礼然而然，则是情安礼也。”（《修身》）

老庄尤其痛恨用道德礼义来化民之性。《老子》说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”以礼为“乱之首”。又云：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有贞臣。”庄子尤其反对“以仁义易其性”（《骈拇》）、“乱人之性”（《天道》），所以对礼义的抨击尤为激烈，“礼乐遍行，则天下乱矣”（《缮性》），“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！”（《马蹄》）认为礼义之于人，如同“附赘”、“县疣”，“出乎形哉，而侈于性”，认为“待钩绳规矩而正者，是削其性者也”（《骈拇》）。

综上所述，有为与无为，乃是儒、道相争的焦点。在承认和尊重人性的问题上，儒道两家本无分歧。但是由于两家天道观的不同，对于如何处理人性的问题上开始形成歧见。道家提倡人性至上，反对约束和改造人性，而儒家则认为并非完美，主张用礼义来加以引导，使之及于“中和”的境界。郭店楚简关于心性的论述，不仅加深了我们对《中庸》的认识，而且有助于我们对儒、道思想的本质的认识。