身为孔门十哲之一，子游及其后学的学术传承却不清楚，韩非子提到的孔门八派中，没有子游学派，但研究者普遍认为，子游学派是存在的（王钧林《中国儒学史》（先秦卷）页172－173）。随着出土的先秦简帛佚籍越来越多，子游学派的面貌也越来越清晰。人们甚至认为，孔子、子游、子思、孟子这一儒学谱系，是真正的儒家道统（姜广辉《郭店楚简与道统攸系》《中国哲学》第二十一辑，辽宁教育出版社，2000年）。对于这一提法，本文持赞成态度。但我们却不赞成将郭店楚简的儒学文献悉数归诸子思的观点，认为其中也有其他人的作品，甚至包括儒道融合派的作品，这个问题实在太复杂，本文不拟对此展开论述，现仅就《性自命出》的作者问题谈谈自己的不成熟的看法。
无论是从思想的成熟、体系的完备、学术史的地位等各方面看，《性自命出》（以下简称《性》）都可以称得上是近出楚简儒学著述中最为重要的一篇。因而关于它的争论也最激烈，从分章、主题，到学派归属都有较大的分歧，反映了学界对该篇的关注。而且时至今日，这些问题仍然没有取得一致的看法。在时贤研究的基础上，本文欲对《性》的学派归属做一点讨论。
关于《性》的作者有子游、子思、公孙尼子、世硕、漆雕开、宓子贱等多种说法，且各执一端，互不相让。该如何梳理简本佚籍与传世文献的关系是一个亟待解决的问题，往往是张从中找一句与传世文献相协，提出一种观点，李紧接着又据另外一句导出另一个结论，其结果只能是造成意见相左和结论的不统一，互相驳诘而徒增纷扰纷扰而已。于此我们提出一种想法，既然孔子是儒家思想的共同源头，那么我们就可以先从孔子作起，将简帛与传世文献中孔子的思想作一比较，然后依次是七十子、七十子之徒，每一次梳理过程就是思想的溯源过程，也同时是一次一次过滤过程。wWw.11665.cOM比如简本与孔子相同的可以归诸孔子，不同的孔门弟子间的相同表述也可归诸孔子。这种可以归到相同源头的就暂且不问，而那些剩下的就有可能使我们得出一个比较可信的结论。
首先是《性》的分篇问题。因为简35、67的简制及标志，简书整理者将其分为上下两编，李零也持相同意见。但自从李学勤提出上下两编是各自独立的两篇的意见以后，学者多唱和，如周凤五、林素清、陈伟、梁立勇等。而李天虹则认为两种可能性都有。（李天虹《郭店楚简〈性自命出〉的编连与分合问题》，《中国哲学史》2000年第4期）后来随着上博简《性情论》的整理出版，廖名春又提出简文应该是一篇完整的著作而非两篇，但应分为上、中、下三篇，（廖名春《郭店简〈性自命出〉的编连与分合问题》《中国哲学史》2000年第4期）陈伟又改变观点，支持廖名春的观点。（陈伟《郭店竹书别释》p173-178,湖北教育出版社2003年）其实，分篇关涉的是文章的主旨。分作独立的两篇，就意味着它们是各自独立的，彼此之间甚少内容和内在逻辑的关联。而赞成在一整体之内分二篇或三篇，则是认为彼此之间有内在的逻辑关联，甚至是围绕同一个问题从不同的层面予以展开的。从这种意义上考虑，我们赞成分成上、下两篇。正如有学者指出的那样，《性自命出》对概念术语的使用几乎一致，结构上相互关联，（李零《郭店楚简校读记》页116－120，北京大学出版社，2002年）甚至表述也有相同之处。（李天虹《郭店楚简〈性自命出〉的编连与分合问题》，《中国哲学史》2000年第4期）更主要的是，所谓的上、下两篇，上篇谈心与性、情之间的内在关系，讨论的主要问题是如何使心有“定志”，正是为了让心产生“定志”，简文才突出了礼乐教化的作用；下篇谈如何求心。全篇讨论的主体是心，以上篇为重点。因此，我们认为郭店楚简《性》有五大主导概念：心、性、情、礼乐、敬，其中心、性、情为一个层面，礼乐与敬属另一层面。
性是与生俱来的生命本真，所谓“生之谓性”，这种认识并没有超出传统的观念。清人阮元从字源学的角度考证古代“生”、“性”为一字，且“生”字的出现早于“性”。（阮元《研经室一集》卷十），傅斯年也从考古学的角度证明了这一点，在周代的钟鼎彝铭中，“生”字习见，而“性”字不见。但由“生”到“性”则表明了我们祖先对“性”认识，即赋予“性”以超越性，使之具有了抽象的内涵。这可以算的上是我们祖先的一个造字规律。而《性》对“性”的界定“喜怒哀悲之气，性也”正反映了这样一种超越性的认识。在上文所引的《左传》昭公二十五年及《礼运》文都清楚地表明，在春秋战国之交，人们已经开始把人性与天地联系起来，认为人是“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。这里的“气”既有物质性，又有超越性；既是一种经验的认识，也是一种抽象地表达。所以《性自命出》把“性”与“气”联系起来，认为人之性是“气”也就不足为怪了。有学者根据简文中“善恶，性也”、“善不善，性也”，认为《性自命出》是持“性有善有不善”论的，因而认定简文与世硕、漆雕开、宓子贱有关，实则大谬不然。所谓的“好恶”、“善不善”都是讲人在面对具体的物，或者在具体的情势中一种自然而然的选择，完全是一种受感性、经验支配的自发行为，与主体道德无关。是好的东西就喜欢，不好的东西就不喜欢；同样的东西，在一种情势中会喜欢，在另外的情况下也可能不喜欢。这完全是主体根据具体情境作出的价值判断，“好恶”与“善不善”是对等的，“物”与“势”也是对等的，与性善性不善有着本质的不同。从哲学范畴应具有超越性来看，先秦的人性论在逻辑上可分为三个层次：形上的，形下的，介乎二者之间的，分别对应自然人性论（孔子、子游），性善论（孟子）、性恶论（荀子），性无善无恶论（告子）、性有善有恶论（世硕、漆雕开、宓子贱、公孙尼子）【世硕的观点与漆雕开、宓子贱、公孙尼子有差别，王充《论衡·本性》说他们之间“相出入”便表明了这一点。因为性有善有恶在逻辑上至少有两种解释，一是说一个人的人性中有善的成分，也有不善的成分，另一种解释是说有的人天生就善，有的人天生就恶。】从这个意义上看来说，《性》的人性论主张基本上还是一种自然的人性论，只不过由于其对人的界定，使之具有导向性善论的可能。

《性》的另一主导概念是情。《性》共有20次言及“情”字，再加上“喜”、“怒”、“哀”、“乐”、“悦”等字，以及虽未明言“情”但实际上就是论“情”的第23、24简，第30简至35简，可以看出，《性》对“情”的重视程度。《性》重“情”，这也是许多学者都曾论到的，但如果仅据“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”就认为《性》把情抬到无上的高度，只要有情就可以代替一切，这也是一种误解，因为简文还有“凡人伪为可恶也”、“信，情之方也”等内容，同时它说“虽过不恶”，也认为一味任情有可能“过”，只不过“不恶”而已。所以《性》的“情”论是一种真情论。有学者认为《性》的一个主要的学术特色是“以情释性”，其实在《性》的某些表述中，情性是合一的，“情生于性”，情既然出自性，又怎么能将二者截然分开呢？“喜怒哀悲之气，性也”，而“气”又具有经验和超验的双重品格，所以“气”见之于外即为“情”，敛之于内则为“性”，情、性共同构成“气”的两面，二者不具有对立性，故而《性》认为人情之“好恶”也是性。对情的重视说到底就是对人本身的尊重，在强调人的道德属性的构建的同时，也不忽视人的本真属性。后儒将情、性分开并将之对立起来，扬性抑情，这与《性》截然不同。
与性、情都有关联的另一概念是心，而且把性、情的运作都归结于心的作用，这是《性》的一个显著特色。《性》中共有22次言及“心”，还有许多以“心”为形符的字，如“德”、“仁”、“义”之类，这种现象也存在于其他简文中，所以有学者联系大约同时代的“平山三器”也有类似的情况，认为在这个时代的前后，出现了一个重“心”的时代。（余治平《哲学本体视野下心、性、情、敬探究》，武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人名出版社，2000年）这种重“心”的思想是战国以来礼乐崩坏益发不可收拾的情况下，人对自身进行深刻反思的必然结果。在《性》中，“心”仍然是现象世界中实体存在，是感性认识开始的地方，因而不具备本体的意义。惟其如此，心才容易受到外界的影响，并因此而对“性”、“情”产生影响。心与性：“凡人虽有性，心无定志”，“人之虽有性，心弗取不出”，“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”，可见，与生俱来的“性”，由于受到人心的影响，在后天的时候发生了变化而具有形态各异的表现，心使得先天的性转化为真实的性，心对性的决定作用由此可见一斑。所以性的培养实质上就是心的培养，养心就是养性。心与情：简文贵真情，情生于心，然而“虽能其事，不能其心”，如果“求其心有伪也，弗得之矣”，因而“学者求其心为难”。可见，求真情也就是求真心。简文的下篇着重论述如何求真心，“从其所为，近得之矣”，人虽然会刻意伪装，但终究不能永远伪装下去，“其过十举，其心必在焉，察其见者，情焉失哉？”心中所想，在行动中必有所表现，所以“君子身以为主心”。
正因为心与情、性有如此重要的关系，尤其是心与性的关系，所以如何使人心有定志就是简文所关心的主要问题。“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”人心有好恶，容易受到外物的诱惑而产生喜怒哀乐之情，心成为沟通人情、性与外物的桥梁。于是《性》提出了“心术”这一观念。在先秦传世文献中，“心术”见于《墨子·非儒》、《墨子·号令》、《管子·七法》、《管子·心术》、《荀子·非相》、《荀子·解蔽》、《鹖冠子·度万》，由于《韩诗外传》与《淮南子》、《说苑》中的材料多采自先秦，所以它们中对“心术”的论述也可以看作是先秦的材料。心术者，心之所由也，也就是人心交接外物的方式，它直接关系到人对道的体验与把握，关系到人道德本心的构建，所以《性》认为“凡道，心术为主”。《管子·七法》云：“实也，诚也，原也，施也，度也，恕也，谓之心术”，这是从正面来界定心术，《礼记·乐论》云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”，这是从反面说的，所谓“治心术，则不妄喜怒”。

如何治心术呢？《性》给出了自己的思考，即礼乐和敬。“道始于情，情生于性”，又说“礼作于情”，所以“道”即是礼乐。（连劭名《论郭店楚简〈性自命出〉中的“道”》，《中国哲学史》2000年第4期）求心以音乐为速，何哉？“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”，听乐有感，咏思动心，久而久之便可以生德于人的心中。但礼为节文，其生于外，其所治者为人情，而要节制人性，则又需要“敬”。“义，敬之方也；敬，物之节也。”敬是人与外物交接的准则，尤其重要的是，敬所体现的是主体在道德约束下的自律，是主体的一种自觉行为，“君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”礼以治外，敬以主内；礼以节情，敬以导性。惟其如此，人才能心有定志，身为心主，情性合一，从而不诱于外物，不妄生喜怒而臻于至道。
通过上文的分析，我们可以看出《性》与子游的关系。首先，子游的“性”论直承孔子为自然人性论，论述已具上文，这与《性》的人性论主张是一致的。其次，子游贵情，这一点见诸《礼记·檀弓》，有人以子游有“直情而径行，戎狄之道”之论，遂以为与《性》论情不同，其实不然，二者都强调“礼生于情”，主张以礼节情。不仅子游如此，儒家言情，莫不如此。而且传世的先秦文献来看，孔门弟子，只有子游有较为完整的“情”论，可以认为子游于孔门最为重情。这一点也与《性》一致。其次，我认为孔门心学一派是由子游开创的，这与子游对礼所谓的构建及道的弘扬分不开。《礼运》篇子游曾言及心与人情好恶、心与礼的关系，“故欲恶者，人心之大端也。人藏其心，不可测度，美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！”情性藏于人心，治心需以礼，这种思想与《性》也是一致的。孔门之中，子游以“文学”著名，他的礼乐治民思想以及为礼以敬的思想分别见诸《论语·为政》及《论语·阳货》。所以，就《性》所表现的思想而言，我们完全有理由相信它出自子游。 
现在学界已普遍认为《性》中的“善不善，性也”，与性有善恶论无关。而把它与世硕、漆雕开、宓子贱联系起来，已不大可能。另外一个较为主流的观点认为公孙尼子有可能是《性》的作者，因为《性》的许多表述与传为公孙尼子所作的《乐记》多有重合之处。果真如此吗？我们可不厌其烦，做一个详细的比较。比较所依据的主要材料有赵建伟《郭店竹简〈忠信之道〉〈性自命出〉校笺》（《中国哲学史》1999年第2期）、刘昕岚《郭店楚简《性自命出》篇笺释》（《北京大学研究生杂志》1999年第1期）、刘昕岚《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》（武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》）、丁原植《郭店楚简儒家佚籍四种释析》中的《性自命出》部分（台湾古籍出版有限公司，2000年）、李天虹《郭店楚简〈性自命出〉研究》（湖北教育出版社，2003年）。 
凡人虽有性，心无定志。待物而后作，待悦而后行，待习而后定。 
相同的表述主要见于《乐记》。以人生而有性则又见于《中庸》、《孟子·告子上》。《礼运》以“欲恶”为心之“大端”，强调外物动性，也有“心无定志”的含义。 
喜怒哀悲之气，性也。 
相似的表述见于《左传·昭公二十五年》、《礼运》、《乐记》、《大戴礼记·文王官人》（与《逸周书·官人解》同）、《孟子·公孙丑上》。
性自命出，命自天降。 
相似表述见于《中庸》、《孔子家语·本命》。
道始于情，情生于性。 
相似的表述见于《礼运》、《乐记》、《庄子·天运》。
始者近情，终者近义 
相似的表述见于《礼运》、《乐记》，《诗大序》“发乎情，止乎礼义”与之同。
好恶，性也；所好所恶，物也。 
相似的表述见于《礼运》、《乐记》。
金石之有声，弗扣不鸣；人之虽有性，心弗取不出。 

相似的表述见于《礼记·学记》、《庄子·天地》、《墨子·非儒下》、《淮南子·诠言训》。
牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或变之也。 
相似的表述见于《荀子·劝学》。其下的一大段简文都是强调学的重要性，很多话见诸《荀子》。孔子好学，也重视学，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）。
凡道，心术为主。 
关于“心术”，上文有论，于此不赘。
礼作于情，或兴之也。当事因方而制之，其先后之序则义道也。有序为之节，则文也。致容貌所以文，节也。 
“礼作于情”是当时的共识，《礼运》、《礼器》、《乐记》等都有相同的表述。此外这段还详细的交代了制礼所应考虑的因素、原则、顺序等，对此讨论最详细的当所《礼器》。
君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。 
相似的表述见于《礼记·哀公问》、《礼器》。
笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也。 
重乐是儒家思想的共性，《论语》、《礼记》多相关记载。子游为武城宰，大力提倡乐教，认为“小人学道则易使，君子学道则爱人”，也正是以“礼”泽为深的思想反映。在接下来的论述中，《性》着重谈乐之感人以及古乐益（淫）乐的对人的影响，相似的表述见于《论语》的《八佾》、《述而》、《卫灵公》、《孟子·尽心下》、《乐记》。 
喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。 
相同的表述见于《礼记·檀弓》，且明言出于子游。
凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。其过十举，其心必在焉，察其见者，情焉失哉？ 
《论语·为政》载孔子语：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉，人焉廋哉。”子游宰武城，以此而得澹台灭明。相似的表述还见于《礼器》、《乐记》、《文王世子》等。 
第40、41简谈到爱类七、智类五、恶类三，不见于传世文献，但“恶不仁为近义”的相似表述见于《论语·里仁》，而《里仁》恰与子游关系密切。
凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。 
相近的思想见于《淮南子·缪称》，而《缪称》又多引子思遗文，所以有学者认为《缪称》在思想情趣上接近思孟学派。（刘乐贤《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论“情”》，《中国哲学史》2000年第4期）
此外尚有少许简文可与传世文献相证，但由于多不关涉子游氏之儒的作品与《乐记》，故从略。
据上文比较的结果，我们不难发现，简文中的一些重点表述往往既可与《礼运》、《礼器》等被认为是子游学派的作品相参证，又可以和《乐记》相参证。《乐记》的作者，学界普遍认为是七十子后学公孙尼子，关于公孙尼子的学派，吴静安认为属思孟学派，（吴静安《公孙尼子学说源流考》，《南京教育学院学报》1985年第1期）陈来也有相似的推测。（陈来《荆门竹简之〈性自命出〉篇初探》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社，2000年）其实我倒认为《乐记》的作者更可能出自子夏氏之儒，《乐记》引子夏语，且其中的重刑法思想也与子夏后学的发展路经重合。但不论如何，《乐记》作者的礼乐思想与子游有相合之处都不足为怪，因为他们有一个共同的思想源头，即孔子。如果把相同的思想归诸孔子，就剩下的表述而言，以子游、思孟学派为多。再考虑到整个《性》篇的思想、核心概念与子游的关系，再加上其中又有子游的话，我们认为《性》出自子游之手，应该是比较可信的结论。