（一）引言：总结与尝试
关于道家文化在现代社会中的意义和发展，中国学者和西方学者都发表了一些有价值的文章。这些文章涉及了医学、养生、文学、艺术、企业管理、生态保护、自然科学、女性主义等许多方面[i]。这些研究都有一定的贡献，但还有待于深化和发展，并形成一个广泛的话题（discourse）。作为背景介绍，笔者试图提出道家思想在现代社会发展和转化的几个有益的途径或方法，其中前四点基于对当代研究的回顾和总结，第五点基于笔者在理论研究方面的探索，第六点提出可以应用道家思想分析当代社会的实际问题，本文的正文部分就是在这方面的一个尝试。
（一）西方现代科学的新理论对道家思想的现代转化有重要的启迪意义。董光璧先生有意使用“当代新道家”的概念来对应“当代新儒家”，但是他所谓的当代新道家不是以阐扬道家文化为使命的中国的学者或哲学家，而是以李约瑟、汤川秀树和卡普拉为代表的外国科学家。这些科学家在当代物理学、科学史和科学哲学的研究中发现古老的道家哲学与现代科学有令人惊异的相通之处，对救治现代社会科学与人文的分离、技术与人性的对抗有重要的贡献和潜能（董光璧，1991）。这些发现对于研究道家思想在现代社会的作用和意义无疑是有重要开创和鼓舞作用的[ii]。
（二）西方心理治疗学的意义疗法也为道家的现代发展提供了某种发酵素。这一学派的创始人傅朗克 (弗兰克尔,viktor frankl) 是弗洛伊德的学生，深受实存主义（存在主义）的影响，特别是在纳粹集中营的艰辛磨难促成了他的意义疗法，从而开创了维也纳第三心理治疗学派。wWw.11665.cOM他一方面反对弗洛伊德提倡的以性欲满足为主的“快乐的意志”，另一方面反对阿德勒的个体心理学学派所强调的“权力意志”。意义治疗强调的是实存的自由意志，是不断探寻意义（meaning）的意志。这里的意义是指在人世生命的历程当中，足以构成精神支柱的种种真善美的价值取向和内涵，小如夫妇情爱或艺术欣赏，大如社会改造或国际合作等等（傅伟勋,1986，页174－177）。傅伟勋先生提出应该以意义疗法的理论深化儒道佛的心性论，于是袁保新提出了老子哲学是文化治疗学（袁保新,1994），林安梧也从“存有的治疗”的角度重新诠释老子哲学(林安梧，1996)。意义治疗的理论对道家思想的现代发展或许会有更大的启示意义。
（三）推动道家思想的现代发展的另一个途径是与现代思潮、西方哲学的沟通、比较和对话。这方面成果较多的是道家哲学与实存主义哲学的比较研究。众所周知，海德格的思想灵感之一就是道家哲学，“他的缘起构成域型的或自身缘起的思想方式已超出了传统西方哲学的诸方法，而与中国的道（路、域）发生了相互呼应和相互引发式的关联。因此，从另一个角度看来，他对于道的理解也确能启发从事于中国道的研究者。”（张祥龙，1995，页364）如果有人从“道家哲学”的角度出发，认真研究、吸收并融合西方哲学的思想资源，必定会为道家思想的现代转化提供有益的实例。
（四）总结近代和当代思想史也可以为道家思想的现代转化提供有益的经验。陈鼓应先生主编的《道家文化研究》第十辑发表了一组文章，揭示近代中国著名哲学家多以不同的形式、自觉地吸收了道家思想的营养。金岳霖说过:“不道之道，各家所欲言而不能尽的道……万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。” 胡军指出，虽然金岳霖以擅长哲学分析而闻名于现代哲学界，其《论道》一书中的道却是“道家哲学和希腊哲学所表现出来的强烈的逻辑意识的创造性的综合。”(胡军,1996）利瓦伊武也指出，虽然熊十力以现代新儒家为标志，以新唯识论称其体系，并对老庄思想多有批评，但其重建中国哲学本体论的工作与道家哲学的联系则是不可否认的。道家哲学不仅为熊十力重建本体论以智慧的启迪，而且为他提供了重建本体论的思想数据(利瓦伊武，1996)。金岳霖、熊十力等大师为我们提供了借鉴道家思想发展中国现代哲学的范例。
（五）虽然现代科学、心理学、西方哲学，以及近代思想史都可以为道家思想的现代发展提供极为宝贵的资源、启示、刺激、和范例，道家思想的发展最终还要从道家思想的基本概念、基本理论、基本思路出发吸收上述外缘之益。也就是说，不仅道家思想可以外化于自然科学、心理学、西方哲学、以及新儒家之中，而且反过来我们也应该并可以把现代科学、心理学、哲学、政治学、社会学、新儒学等等思想资源内化于道家体系之内，从而发展和形成现代的多姿多彩的道家体系和道家学说。在这方面，张岱年先生的“综合创造论”、傅伟勋先生的“创造的诠释学”、林毓生先生的“创造性转化”都可以继续作为我们的指导原则和方法论的参考。
笔者在这些理论的启发下，曾尝试从两个方向研究老子哲学。一方面力求逼近古代经典的原意，挖掘道、自然、无为等概念在古代和原文中的本义，这是传统的或纯学术的研究；另一方面力求从现代社会的事实和需要出发进一步诠释古代思想，分析道、自然、无为等概念在现代社会的可能的诠释、转化和应用，这是着眼于道家思想的现代发展[iii]。这两个方面似乎是相反的，但却是可以而且应该统一和衔接起来的。力求接近古典的原意是学术研究的基本要求，是现代诠释的基础和凭借；而现代诠释则是古代文化在现代社会慧命相续的重要途径。道家思想在现代社会的转化和发展离不开认真的奠基于古典研究之上的新诠释。
（六）以上所述各点都是学术界和理论层面的研究、探讨和创新，研究成果基本上是学术界“自产自销”，即学术界的人写给学术界看，对现实生活可能没有多少实际影响。然而，道家思想如果在现代社会不能走出道家学者自身的象牙塔，不能对现实的重大问题发出积极回响，那么道家在现代社会的发展就可能是一句空话，是作者群的孤芳自赏。因此，我们应该尝试以道家思想来解释、分析现代社会的实际问题，藉以检验道家思想在现代社会应用与发展的可能性，并推关于动道家思想在现代社会发展转化的讨论。本文就是在这方面的一个尝试，希望可以抛砖引玉。
（二）道家思想与生态问题的相关性
宗教或哲学与生态问题的关系在西方成为一个热烈讨论的课题是由美国的思想史专家怀特(lynn white)的一篇文章拉开序幕的。他在1967年发表了“我们的生态危机的历史根源”一文。文中反复强调，人类关于人与自然的关系的想法决定了人们对自然环境的行动。人们关于自身的本性与命运的信仰，即宗教，深深地制约着他们在自然环境中的生活方式。怀特进一步指出，基督教相信上帝创造人时赋予人主宰一切动物植物的地位是人类以世界主宰者自居的历史的和宗教的根源，这一信仰支援着人类对大自然的征服、剥削和掠夺。他还提出天主教传统中的弗朗西斯派重视天人的和谐，或许对解决生态问题有所贡献(white, 1967)。怀特的文章立刻引起大量的反驳和热烈的讨论，也引起了东方传统，包括道家思想与生态保护是否相关的讨论。
多数道家学者和一般人都认为道家思想和生态问题是相关的，相信道家思想有利于解决环境恶化的倾向，甚至有人把老子“道法自然”中的自然误解成自然界，似乎老子哲学已经直接涉及自然环境的问题。实际上，道家思想与生态问题到底是怎样的关系还是缺少深入研究的。与此同时，也有人对道家思想与生态问题的相关性提出质疑。
第一种意见来自于一位地理学家yi-fu tuan，他通过引述历史记载说明，在早期基督教地区的生态破坏比其它宗教地区的情况相对地好一些，而中国在遭受西方侵略以前，生态就已经受到严重破坏（tuan, 1968），这说明道家思想对于解决生态危机关系不大，至少从历史上看，道家思想在防止环境破坏方面没有多大实际作用。作者依据的是历史事实，道家学者应该如何正视、回答和解释这些历史现象呢？[iv]
第二种意见来自于一位哲学教授科克兰（russel kerkeland），他认为道家哲学的基本态度是相信道的存在和力量，主张人类的消极无为和不干涉主义，因此面临稀有物种的消失和地球的灾难，道家的态度一定是无动于衷，决不会鼓励大家积极行动去拯救面临危险的自然环境，因此道家哲学在生态问题上不可能象儒家那样有积极意义（kerkeland, 1998）。象这样极端的观点是个别的，但是象他这样对道家思想的误解，认为道家的自然无为就是无动于衷、不负责任、无所事事，却是相当普遍的。
本文不准备直接讨论上述观点，而是试图运用老子哲学的基本概念和理论来分析有关生态保护问题的两个实例。一个实例是长达十几年的印度尼西亚的热带雨林大火。印度尼西亚拥有世界第二大热带雨林。1982年至1983年之间曾发生特大森林火灾，烧毁了420多万公顷的森林，相当于日本九州岛的面积。从那时起，被点燃的地下泥炭一直在燃烧，成为每年夏季森林大火的灾害源头。1991年以来，森林火灾已经演变成无法扑灭的大火。1994年，火灾又引发了扩散至三百万平方公里的烟雾危害，影响面积相当于整个西欧，超过了广为人知的1991年科威特油田大火。1997年，浓烟更为严重。据统计， 约四万印度尼西亚人因此而感染呼吸道疾病，多达一百万人感染眼疾。烟雾还导致海难与空难，大约有三百人丧生。烟尘还波及到邻近的泰国、菲律宾、马来西亚以及澳大利亚北海岸，演变成国际性灾难。[v] 上个秋季新加坡学校曾因烟雾太大而停止学生的户外体育课，今年春天，美国驻文莱大使馆也被迫去其它国家办公。
印度尼西亚森林大火是人类破坏自然环境而引起的灾难，另一个实例是环保运动中不健康的现象引起的灾难。在环保运动，特别是保护动物的运动中，绿色和平组织善于利用简单的艺术形象通过电视、报纸等制造世界性的舆论压力，结果是保护了一类并不稀少的动物，却破坏了十万因努特（爱斯基摩）人的基本的生存方式，造成另一种生态的不平衡。一九八三年， 在绿色和平组织长达七年的不懈努力下，新成立的欧洲议会立法禁止幼海豹皮在欧洲出售，此举破坏了生活在加拿大北极圈的十万因努特人的生活。海豹对于因努特人正如从前野牛对于北美印第安人一样，是他们的食物和其它生活必需品的基本来源。在禁售海豹皮以后的几年，加拿大北极圈内经济衰敝，社会福利金支出激增。一个小小的克莱德里弗村，就有近乎半数人口不得不靠救济金过活。社会问题更是层出不穷，许多人沈迷于酒精和毒品，罪案和家庭暴力倍增，绝望导致自杀人数明显增加。在禁令以前的十一年里，有四十七名自杀者，而在此后同样长的时期内则增至一百五十二名，其中大多数是年轻男性。“事实很明显，这些年轻人无法维生，不愿意再活下去。自从海豹皮被禁以后，生活便毫无希望了。”[vi]
下文将从老子哲学的三个基本概念，即道、自然、和无为出发分析这两个实例，说明环境的恶化和环保运动中出现的问题的根源都是违背道家思想的。如果我们人类的行为能够比较符合道家哲学的理论，那么自然灾害和人类的灾害都会大大减少，人类与自然的和谐将会得到更好的维持和保护。
（三）道作为统一性的根源的启示
道是老子哲学的最重要的基本概念。道的含义非常模糊，也非常丰富，非常富于启发性。用现代哲学的或科学的概念为道作定义是非常困难的，甚至是不可能的。从道的功能的角度来看，我们或许可以说道是宇宙、世界、社会、以及人类的总根源和总根据。老子相信宇宙原初、大千世界、百态人生有一个共同起源和共同的根据，也就是世界有其统一性。然而，这种统一性的实际内容或确切含义却是人类不知道也不可能知道的。所以，道的特点一方面是真实性，是确实起作用的，是人类无可逃避的；另一方面，道的特点又是模糊性，道对万物的运动趋向的决定作用又是温和的、不十分确定的，其细节和内容是不可能完全预知的。“道生一，一生二，二生三”（42），“独立而不改，周行而不殆”，“人法地，地法天，天法道”（25），这都说明老子相信道有真实的内容和作用。“视之不见……听之不闻……搏之不得……不可致诘……是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍，迎之不见其首，随之不见其后。”（14）这不仅是对道的物理性状的描述，也是对道的认知特点的揭示。老子强调，道是人类的认知能力无法确切认识和把握的，我们把道的这种特定称之为道的模糊性。
世界上的各个哲学或宗教体系关于宇宙起源和世界本质的解释各有不同。其中，老子的解释最为独特，独特之一即道的模糊性。比如基督教相信上帝是万物的起源和主宰，而且相信上帝的意志可以通过祷告、通过读圣经而知道。科学家曾经相信一切存在都是由最微小的分子、原子、基本粒子构成的，而这些细小颗粒的本质和规律是最终可以通过实验而完全发现的。但是老子却强调我们无法确切地知道世界的起源和根据的具体内容。二十世纪的科学已经从原则上证明老子是正确的。哲学家和社会科学家曾经相信人类历史有一个确切的规律，会一步一步地一个阶段一个阶段地实现和发展。历史证明，这样确切的规律也是不存在的。乐观主义者认为，人类认识的无限积累可以穷尽所有的真理，事实却是当人们的认识扩大到新疆域的时候，往往所面临的新的未知领域也扩大了。所以，老子之道的“模糊性”并不是老子哲学的缺点，反而是智慧的表现，反映了人类对宇宙万物的终极问题的认识上的局限。
人们常说老子是神秘主义者，然而老子的根本性思考却是相当理性的。大千世界，日有升降周转，月有阴晴圆缺，人有生老病死，物有新旧更叠，事有善恶相还……宇宙万物之间显然存在着某种统一性、一致性、和谐性，这中间必然有着共同的基础和缘由。但我们不知道也不可能确切地知道它究竟是什么？如何存在？如何运作？道正是用于指代这个我们不可能完全把握的似乎确实存在的终极之物，代表着这个世界可以依赖却不可尽知的总根源和总根据。道与上帝、与科学精神之间有着根本的不同。人类是上帝的产物，上帝赋予了人统治世界的权利，人类知道上帝的意图，并且他们自信科学技术可以无限地开发利用周围的自然界；然而作为万物总根据的“道”，却反复强调宇宙、自然界及人类自身有一种无法探明的神秘性或模糊性，这意味着人类对终极存在的认知的局限性。人类不是全知全能的，人类只是宇宙自然的一部分，永远不可能成为宇宙的绝对主宰者，人类不应该、也不可以不计后果地为所欲为。这是老子的无为理论的最高和最后的根据。
显然，老子不是虚无主义者或偶然论者。他确信有一种我们无法完全掌握的力量或作用在一定程度上支持或维系着这个宇宙、这个世界，这就是道。道的作用是真实的，只是其内容却有某种模糊性，有着难以完全认识、完全预见的困难。今天我们所面临的生态环境的恶化就证明老子对世界的发展演变过程的推测是正确的。一方面，似乎我们的宇宙有一种支配性的力量决定着这个世界有大致的规律，另一方面，万事万物的发展又不是任何人、任何理论可以把握和预见的。生态问题的出现就是人类长期以来毫不觉察、却又无可避免的一种现象。人们长期相信知识的力量是无穷的，以为人类是大自然的主人，可以从大自然攫取无尽的宝藏。然而，工业革命后刚刚二百年的历史已经揭示，人类在追求财富和幸福的同时，也在破坏着财富和幸福的根源或基础，即地球本身。这就是“反者道之动。”人类作为整体，没有办法准确地预测自己的行动的后果。即使个别人有先见之明，也很难防患于未然，更不容易扭转乾坤。
人们的行为通常都是出于良好的愿望，然而道的模糊性却说明良好的愿望并不能预见、更不能保证良好的结果。印度尼西亚森林大火愈演愈烈是也与政府的良好愿望密切相关。政府希望发展本国经济，希望短时间摆脱贫困，因此组织大批移民到热带雨林区去垦殖，鼓励大垦殖公司大面积“改造”森林。这些愿望当然是正当的。然而，人类的大规模行动总会引起人类自身难以预料的后果。在印度尼西亚森林大火的实例中，一个未料到的因素就是地下泥炭的燃烧。1995年，当时的苏哈托总统宣布，政府计划将加里曼丹中部一百万公顷的泥炭森林平为稻田。在加里曼丹森林地面下的泥炭已有一万年的历史，有些地方泥炭层深达二十米。泥炭含有大量腐败的植物，可燃性有机物高达50％以上，晒干后可以用作燃料。泥炭烧的火往往没有火炎，却会产生大量黑烟。地上火一旦引燃了这些大量积存的泥炭，它就会在地表和地下长年不熄，熏烧不止，烟雾飞腾，大暴雨也难以扑灭。这就是为什么印度尼西亚大火终于演变成一场国际性烟雾灾难的原因。事实上，这场大火比人所皆知的1991年科威特油井起火造成的烟雾更为严重，只是没有引起西方新闻界的关注而已。
另一个政府没有预见到的情况是厄尔尼诺现象对大火的影响。印度尼西亚处于强热气流中心带，上升的热气流运动形成的雨云，有助于降雨控制大火。但是，当厄尔尼诺现象出现时，穿过赤道太平洋的风和海流会出现逆转，大气运动的常规模式就被打乱了，而去年的厄尔尼诺现象则是本世纪以来最强烈的一次。从五月到九月，滴雨未落；从十月到今年三月的雨季，降雨量又大大少于往年，人们要利用旱天烧林造田，而延长的旱季又加剧了难以控制的火势。
在因努特人的实例中，当海豹皮禁售令的严重后果逐渐显现的时候，绿色和平组织人员毕卡维曾对这些因努特人说：“你们有权批评我们，甚至生我们的气，但这场运动对你们的冲击是我们事先没有想到的。”我们相信他说的这些话是真诚的。然而大多数环境危机和人类悲剧的发生都是人们事先想不到的，有意制造灾难的撒旦毕竟应该是少数，我们不应该满足于良好的愿望并以之作为我们引起灾难的借口。
人们无法确切知道世界统一的总根源和总根据的具体内容，人类不是全知全能的上帝，科学也只能在特定的范围和条件下提供可靠的预测，因此人类对大规模行动应有基本的谨慎。良好的愿望，宏伟的计划都可以变成灾难。宏愿越大，态度越坚决，可能引起的灾难也越大，这就是“反者道之动”的真谛之一，也是道的模糊性的表现之一。大规模烧砍森林、发展农业的伟大计划变成了无法扑灭的大火和浓烟，保护动物的努力却毁灭了十万因努特人的基本生存之道。这种善意向恶果的转化正印证了老子辩证法思想的深刻预见：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已……是以圣人处无为之事。行不言之教。”（2）本来，美的标准，善的内含因时因地而有不同，但是，当天下皆以一种美为美的标准而趋之若鹜，皆以一种善的内含为善的标准而竞相效法时，这种统一的绝对的美和善就会带来丑和恶，就会转化为丑和恶，至少会为丑和恶提供美和善的保护。当尽快发展经济变成统一的最高的目标时，它就会为貌似合理、实则危险的决策提供似乎无可争辩的理由；当保护动物变成神圣口号时，它就为非科学、非理性的戏剧化表演提供了舞台。事实上，我们所面临的大多数生态问题，如污染、资源匮乏以及环境恶化等，都是始料未及的。道的模糊性和事物的辩证运动告诉我们，我们所做的任何大规模的事，不管动机多么善良，不管多么必要，都有可能产生不期的严重的后果。对此我们应该有足够的认识并采取谨慎的态度。
（四）自然作为中心价值的启示
老子之道超越于形而上和形而下的区别，却贯穿于形而上和形而下的世界，不仅描述了宇宙之实然，而且支持着人类行为之应然。“人法地，地法天，天法道，道法自然。” （25）这说明老子哲学有效法自然界的含义，但代表自然界的是“天”“地”二字，并不是“自然”二字。这里的“自然”是“法”的宾语，是名词，但意义却是形容词，是自然而然之意，高于天地所代表的自然界。“道法自然”说明自然而然是一种根本的价值和原则，应该贯穿于人类的活动，大地的繁衍，天体的运行，体现为道的功能和特点。在“道法自然”一句中，“道法自然”要求的实际是自然的秩序，自然的和谐，为了避免单讲“自然”时可能产生的多种歧义，本文多用“自然的秩序”或“自然的和谐”来指代自然的原意。老子之道是真实性和模糊性的统一，规范性和描述性的统一，也是理性与悟性的统一。同样，“道法自然”是明确的陈述和要求，又留下模糊不定的多种理解的余地；“自然”是对天地万物的常规状态的描述，又是对人类活动的要求和规范；对“自然”的含义需要理性的理解和分析，也需要直觉的体悟和体会。
“道法自然”中的自然指的是总体的自然的和谐，“辅万物之自然”（64）中的自然则是个体的自然的存在和发展，是个体自己如此，本来如此，通常如此的状态。显然，总体的自然和个体的自然是互为因果、相互依存的。需要特别注意的是，老子向往的自然的和谐决不是没有人类活动的野蛮的原始状态，而是人类社会的从整体到个体的、建立在文明基础上的和谐的社会关系和人际关系，以及人类与天地万物的关系。个体与总体上的自然和谐并不是没有相互作用，没有整体的管理，而是没有冲突、没有镇压、没有强制的管理方式和相互关系，所以圣人“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”(17) 显然，老子说的是人类文明社会的自然，不是回到动物状态的自然，不是大家什么都不做的原始的动物的生活方式。
老子所向往的自然是总体与个体相协调的自然而然的和谐状态，是合乎人类理想的秩序，是个体的自主性和整体的有序性的统一，是个体之间较少相互冲突和抗衡，整体上较少外来强制和压迫的秩序。这是一般人都会接受和向往的理想秩序，与一般人所不同的是，老子把这种理想秩序叫做“自然”，当作中心价值，并提出了实现这一价值的理论根据和方法。
自然的和谐意味着人际关系的和谐，也意味着人与大自然的和谐。在比较自然的秩序中，人们对生态的破坏较少，在激烈的状态下，对自然界的破坏就变成了严重的、甚至是无可回复的毁灭。人们常常将热带雨林大火归咎于传统的刀耕火种，这是并不正确的。在加里曼丹的密林中，生活着以达雅人(kenyak dayak)为代表的刀耕火种的土著民族，他们祖祖辈辈以森林为家，以刀耕火种为食，但并没有破坏热带雨林的基本生态，他们的生活和森林构成了自然的和谐。他们放火烧荒是因为热带雨林中土地贫瘠，只有靠燃烧的灰烬才能获得耕作的养料。他们烧林后的树桩都不挖掉，也不翻耕土地，只用木棒、山刀等在地上挖洞下种，这样不会造成水土流失。两三年后，不等土地过度贫瘠就搬迁到另外的地方耕种。二三十年以后，当他们回到原地时，树林已经恢复。所以，传统的刀耕火种并没有造成热带雨林的严重破坏。
适度的合理的传统农业方式运作了千百年，并不曾给森林带来灾害性影响。那时人与雨林的关系是大体和谐的。然而，由于印度尼西亚一半以上的人口集中在爪哇岛，政府便推行大规模的向加里曼丹等人口稀少的岛屿移民的计划，从五十年代到八十年代，七十三万户家庭迁入繁茂的热带雨林区，另有二十万户自发移民。新移民对森林生态，对刀耕火种知之甚少，但是为了生存，为了利益，他们毫无顾忌地砍烧森林，营造农地，并在同一地方连年栽种，直到再也无法耕种为止。大批新移民不断抛弃无法复原的空地，然后向森林深处推进。这种非传统型的烧垦方式把大片原生热带雨林变成了杂草稀疏的荒地。与此同时，工业化的垦殖公司更是吞食热带雨林的怪兽。传统的耕植者每烧掉一公顷森林，现代的农场主就要烧掉一千公顷。大规模移民以后，近五百万公顷的森林被砍伐，此后森林又以每年二十五万公顷的速度递减。
本来，热带雨林中是没有火灾的，因为树木林冠郁闭，很难透进阳光，林内湿度很高，地表植物很少，地下的泥炭很少有燃烧的机会，不会发生火灾。是大规模移民和工业化垦殖破坏了热带雨林对地下泥炭的保护才造成了泥炭的无可遏制的燃烧。人与自然的和谐破坏了，灾难发生了，退回原有的和谐已经没有可能。
正象印度尼西亚热带雨林区的土著居民并没有破坏大自然的和谐一样，加拿大北极圈的因努特人也没有破坏生态的自然平衡。他们的经济衰败并不是为了生态平衡而作出的必要牺牲，因为他们所猎取的格陵兰海豹是世界上数量最多的海豹之一，从纽芬兰至挪威之间的北大西洋冰面下生存着大量格陵兰海豹，数以百万计，而且数目还在增加。所以，正式列为濒临绝种的哺乳动物有好几百种，但格陵兰海豹并不在内。保护鱼类及海洋哺乳动物的国际科学机构认为猎杀海豹的处理方式是恰当的，受美国政府委托的科学与人道机构经过调查也认为猎杀海豹所用的方法并非不人道。总之，因努特人猎杀海豹只是为了基本生存，而并非为了牟取暴利或炫耀浪费，并没有危及格陵兰海豹的安全，没有破坏自然的生态平衡，倒是绿色和平组织堵绝了因努特人的生存之道，使他们成为绿色和平组织的错误行动的牺牲品，从另一个角度破坏了生态平衡。
在一个大致和谐的体系或环境中，任何一方的突然扩张膨或强制压迫，都必然破坏原有的平衡，造成突然的失调，甚至是难以补救的灾难。在印度尼西亚，是大批移民突然闯入并破坏了热带雨林的生态环境和土著居民的生活方式，受到伤害和损失的不仅是森林和自然环境，而且包括制造灾难的新移民和印度尼西亚政府。在北极圈，是因努特人的生存方式被外力突然禁止，结果是人为海豹而无端地牺牲，造成了另一种生态不平衡。绿色和平组织保护动物的目的本应该是维护生态平衡，但他们没有看到整体的和谐的价值，没有看到平衡应该是多方面的平衡，所以片面地保护数以百万计的海豹，完全不考虑十万因努特的利益和出路，给因努特人造成了灭顶之灾，也暴露了他们自己的动机和方法上的问题。生态平衡、环境保护牵涉的是一个包括诸多方面的复杂系统，片面强调一方而压制另一方，必然会破坏自然的和谐，造成破坏和灾难。这也是我们在吸取教训的同时，可以从道家哲学中汲取的智慧。
从上述两个实例的分析中，我们可以认识到，所谓落后地区、发展中国家长期形成的传统自有其合乎当地当时条件的诸多因素和原因，是那里的各种情况和条件长期相互作用、相互磨合而达到的自然的和谐，是值得珍惜和保护的。没有足够的理由和条件是不应该轻易改变，特别是不应该急剧改变的。印度尼西亚的森林大火、因努特人的不幸也是印度尼西亚政府和绿色和平组织不懂得珍惜长期形成的自然和谐的秩序的结果。应该重视自然的和谐，尽可能维护自然的秩序，这应该是我们在吸取具体教训的同时，也应该从道家思想中吸取的根本性的智慧。
道家强调自然的和谐和自然的秩序，这并不是反对或害怕任何变化，而是要尽可能防止和避免破坏已有的和谐，争取并维护新的和谐，因此，道家并不是不做事，而是要避免作坏事，为此，就要讲究做事的方法，这就是下一部分所要讨论的内容。
（五）无为作为原则性方法的启示
要珍视自然的和谐，就应该以宏观的视野和谨慎的态度处理人与人、人与自然的关系，其方法论的基本原则就是无为。无为二字最容易引起误解，因为无为的字面意思和它的实际意含有相当的不同。从老子原文看，无为决不是不做事，而是以特定的方式做事。所谓“功成事遂”、“功成身退”的说法就证明老子并非完全反对做事和建功立业，“无为而无不为”的名言也说明老子实际上是主张以更高明的方法达到更理想的境界，所以，无为不是目的，而是手段，是实现老子之中心价值的原则性方法。
从无字的本义和老子的原文来看，“无”不是有而复失之无，也不是绝对空无之无，而是“实有似无”之无。按照“无”的这个意义，无为就可以解释为“有而似无”的行为。“有”说明无为并不是真的毫无作为，“似无”说明无为之为的特点，即为之于不为之中。因此，无为也可以称作“不为之为”。所以，无为是一种非常规的手段，通过“无为”实现“无不为”，其实质即是为之于不为，以超世俗的方式来处理世俗事务，从而实现自然的价值，达到超逾常规的更高的标准。
无为作为一个否定式词汇，它的直接的否定的含义是对某些人类行为，如对压迫、冲突、竞争等行为的取消和限制；同时，它也具有积极的肯定的含义，即意味着一种特殊的行为方式，即“不为之为”或“自然而为”，具体说来，就是主张自然、渐进和适度的行为方式，以利于创造和维护自然的和谐；反对紧张、剧烈而且大规模的活动，以避免破坏自然的秩序。
对于道家的圣人而言，无为是一种自然而然的实践和生活表现。理想中的道家真人是无需自我约束的，他一投手、一举足都会合于自然之道，而不会破坏自然之和谐。但对一般人而言，实行无为则意味着对其一般行为或世俗行为的必需的自我限制。不仅是对外在行为的限制，而且是对内在心理活动的限制。外在限制可概括为不争不先，内在要求则可以概括为不有不恃或无身无欲。对普通人而言，内在约束是尤为重要的。这种自我约束并非是那种不求进取、消极被动的态度，而是向着一种更完满的目标，因而有着更为积极的意义。无为是一种力求超越世俗标准和方法、直达终极关怀的更高追求，
和其它哲学概念相比，无为一词的模糊性更为明显。不过，中国哲学概念的模糊性是有弊有利的。弊，是因其含义不确定，不利于现代人学习掌握；利，是因其没有死板的预定框架，可以避免了教条化机械化的套用。我们今天对无为的重新诠释或定义力求清楚明白，但也不能期待它象一个自然科学概念一样清晰，因为我们无法消除无为的字面意义和实际意义的差距。实际生活和实际的大千世界总是比清晰的思想概念要复杂得多，任何清晰的概念都无法全面完整地反映复杂的现实世界，也不可能准确规定在不同的情况下人们应该有的行为及行为方式。我们根本不应该指望一个可以直接运用而无往不利的哲学概念或公式，世界上不存在这种放之四海而皆准的公式或真理，当然我们也不能这样来要求或评价无为这一概念。任何积极有益的理论概念都有其特定的条件和目标，脱离这样的具体环境，任何概念和理论都会导致荒谬的结局。
总之，无为的原则不是要求人们遵从一个绝对的公式，而是代表一种高远灵动的智慧，是一条实现人类社会自然和谐之路。无为之为高于常规之为，它自然而然，虚静恬淡，不急功近利，不受世俗潮流驱使，成之于无事，为之于无为。从表现形式来说，无为意味着渐进的发展和缓和的行为方式，这可以看作是无为所要求的一个基本原则。与此相反，生态危机的产生正由所谓的西化、工业化或商业化潮流所推动的急速扩张和激烈竞争所致。在短短的几十年内，世界上大多数的国家和地区都卷入了几乎同样的经济发展模式。当西方发达国家开始反思现代化所带来的后遗症的时候，东方发展中国家却为赶上西方的经济水平和生活方式施行急速的庞大的发展计划，从而加剧了激烈的竞争，也为自身的发展带来了许多意想不到的困难。印度尼西亚的森林大火便是其中一例。
事实上，是高速的经济发展需求点燃了森林大火。去年，印度尼西亚总统苏哈托曾提出立法禁止蓄意烧林，但最终没有下文，因为大规模的烧垦开发正是政府的宏伟规划动员鼓励的结果，苏哈托曾要求到2000年将油棕树种植面积翻番达到五点五百万公顷。没有人有权指责印度尼西亚政府大规模迅速发展本国经济的雄心。许多发展中国家都急于赶上西方发达国家。中国也曾在五十年代后期发起了“大跃进”运动，最终演变成了一场灾难，至少三千万农民死于饥荒。苏哈托和毛泽东要加速发展本国经济，这个愿望是没有错的，悲剧的根源在于他们相信这样一个简单化的公式：越多越好，越快越好，越大越好。这和无为重视整体和谐、主张自然渐进的精神恰恰是背道而驰的。
在因努特人的悲剧中，错误不在于环保运动本身，不在于保护动物的目的，而在于推行运动的方式。绿色和平组织不同于主流环保团体，它习惯于以对抗的行动来鼓吹环保。比如他们曾向全世界播放一个电视新闻片，画面上是“绿色和平”的橡皮艇试图阻止苏联渔船捕捉鲸鱼的场面。 他们的总裁罗伯特·亨特做过新闻工作，非常善于制作戏剧化的影像。他们拍下春季因努特人猎杀上千白毛幼海豹的画面，并将法国女明星怀抱幼海豹的照片传遍世界，并组织其它明星和美国国会议员参与宣传。他们不顾事实地宣传：“如果不禁止，格陵兰海豹在五年内会绝种。”他们的募捐信上说“向这些可爱的小动物吻别吧。”这一切夸张和煽情的宣传效果十分强烈，所以亨特称之为“心灵炸弹”。他们玩弄摄影技巧，追求戏剧化效果，制造公然对抗的场面，这些都与自然、无为、谨慎、渐进的智慧相反。简单化、戏剧化的运动的确可能产生一时的轰动性效应，但却常常误导人们，甚至给人们带来灾难。环境保护是一严肃复杂的课题，涉及不同的国家、地区和社群。因此，它要求耐心、渐进和持久的工作态度，而不是对抗的戏剧化的哗众取宠的方式。
无为的原则也包括对外在行为和内在欲望的节制，这个原则既适用于个体，也适用于群体。在通常的情形下，欲望是自然合理的。但是如果欲望过分发展和膨胀，则永远不会感到满足。不满足的心态不加控制，那就有可能酿成大祸。在印度尼西亚，热带雨林的不幸也和许多人追求财富的欲望密切相关。在一公顷热带雨林中大约只有20棵高达40米的大树具有商业价值。这些树木开始是出口到日本，后来是在当地加工成胶合板，都是为了高额的商业利润。为了砍伐、加工和运出这少量的大树，周围的树木也被砸倒压断，或被砍毁弃，让卡车、拖拉机自由行驶，于是森林的一半都受到破坏，这被破坏的森林又被看作毫无用处，因而被彻底烧掉。众多农场主不断烧火，无所顾忌，甚至置总统禁令于不顾，正是利益使然。对财富和成功的私欲是火烧森林的主要驱动力。
在因努特人的悲剧中，绿色和平组织以保护动物、保护生态为号召，背后却希望以戏剧化、爆炸性宣传来突出自身的组织形象，从而推动募捐。广泛的宣传、轰动的效应意味着更多的捐款，这也是在众多非盈利组织和环保团体中竞争的手段。于是，募捐的重要性超过了环保运动或生态平衡的重要性，保护环境的目的蜕变成为实现欲望的手段，最终演变成了一场悲剧。
无为的积极意义是实现和维护整体的自然和谐，为个体的自由留下足够的空间和必要的自我限制，从而达到自由与秩序相协调的理想境界。从消极的方面来说，无为至少可以避免错误，防止失败或走向反面。所以，无为决不意味着怯懦、悲观、逃避、退缩。一般人望文生义的理解，根本不能反映老子思想的真谛。事实上，坚信自然和谐，实行无为的原则是对人类勇气、信心和智慧的更大挑战，是更高的方法论原则，是为了实现更完满的理想。
（六）结语：意义与局限
上文我们论证老子哲学的基本概念对认识和分析生态问题和环境保护问题是有积极意义的。然而这只是问题的一个方面，即理论的方面。理论能否发生影响、怎样发生影响、发生什么样的影响则是相当复杂的问题。
有人认为对生态问题起重要作用的主要是经济和政治，而不是哲学和宗教，这个观点并不错，但有相当的片面性。关于生态和环保问题，人类的应对措施大致可以分为三个层次。第一层是应用性科学技术与相关的政治经济决策，这是对生态问题和环保问题的直接反应和直接行动，是解决人类生态平衡的前沿领域，是解决生态环境问题的最直接、最重要的层面。然而，这一领域基本上是对症下药，治标不治本，不能涉及问题的历史的长远的根本原因。第二层是与生态问题直接相关的跨学科的科学研究和理论讨论。在人文研究方面，可以以《环境伦理学》（environmental ethics）杂志为代表，主要从哲学、伦理学、宗教学的角度对环境问题的根源、解决提供跨学科的讨论和研究阵地。这一层不像第一层那样直接，还没有形成一个广泛接受的学科领域，但关切的中心还是生态环境的问题，而且有进一步发展的趋势，比如加拿大约克大学就成立了环境研究学院，整合多学科对环境问题进行研究，这种研究就从第一个层次进入了第二个层次。第三层是哲学与宗教的层面，这一层面似乎远离生态环境问题，但是却触及了生态环境问题的根本原因，即人的需求、欲望、生活态度、生活方式等问题。环境问题的起因是多方面的，有知识水平、科技水平、经济能力、政治决策等诸多方面的因素，然而，人与环境的关系问题归根结底是由人引起的，是由人的深层的或隐或显的欲望、需求引起的。而哲学与宗教是处理和引导人类欲望与需求的基本理论或信仰。从这一意义来说，哲学与宗教对生态环境问题的关系不是直接的，却是根本的。总之，第一层是直接的，却不是根本的；第三层是根本的，却不是直接的。第二层则是两者之间的桥梁。
显然，道家思想与生态问题的相关性也是从根本上讲的，而不是从直接的效果来看的。上文提到的yi-fu tuan说过，即使在西方侵入中国以前，儒家、佛教、道家、道教的故乡并没有有效地保护中国的自然生态，中国水土流失严重，旱灾、洪灾都与生态破坏有关。这的确是一个值得深入思考的理论问题和实际问题。为了回答这类问题，科利考特(baird callicott)和安乐哲(roger ames)教授讨论了观念与行动的关系问题。他们提出，既不能认为人的行为是严格按照自己的观念信仰而行动的，也不能认为人的行为方式与他们的思想观念总是无关或相反的，观念与行动的关系是复杂的。(callicott and ames 1989, 页279－289) 同样，我们既不能认为道家思想对生态问题没有什么影响，也不能指望道家思想成为解决问题的灵丹妙药。在人类文明史上，凡是称得上智慧或宗教哲学理论的，其核心总是引导和节制人的欲望的，因而与人的自然欲望总有一种张力，所以，哲学和宗教的智慧就不可能与人的行为完全一致。
就道家思想与生态问题的关系来说，特别是从本文所分析的实例来看，引起生态问题出现和恶化的原因都是与道家思想背道而驰的，因此，我们有理由相信，如果人类的行为和生活方式能够按照道家思想的智慧而发展，一定会有利于从根本上缓和和解决生态危机。问题在于这里所说的“如果”能否成为事实。在特定的情况下，人们的行为方式和思维定势会与道家思想一致，比如希望自然的和谐的生活环境，但是在通常的情况下，人们习惯的或不得不然的行动方向和行为方式与道家思想是相反的，主要表现为主动或被动地追求物质利益和虚荣的满足。印度尼西亚的农场主、木材商追求的都是高额利润，绿色和平组织追求的是大量捐款和公众形象。道家思想对这些常见的趋向和潮流是起节制、疏导和抑制作用的，因此必然受到很多人的排斥或忽视。然而道家思想的积极作用也正在于此。我们不能因为道家思想在实际生活中没有广泛影响而认为道家哲学没有现代价值，也不能因为道家思想有其独特的价值而指望人人都能自发地接受它。
前文所提到的科可兰教授对道家的估价和批评，代表了相当多的普通人对道家的误解，只不过这种误解由一位教道家的教授以理论化的形式讲出来令人感到吃惊。作为辅证，科克兰提到斯坦福大学的一位教授给学生出了一个作业题，让学生分析，如果庄子和孟子同时看到一个小孩掉到井中，庄子会怎样作。这样的作业对于锻炼学生的分析和想象能力或许会有帮助，但是这个题目是会严重误导学生的，似乎庄子要逍遥无为，就会见死不救。事实上，如果从孟子的思想出发，庄子“乍见孺子将入于井”，一定会有“怵惕恻隐之心”，否则孟子思想就不能成立。科克兰教授认为，老子庄子相信道，相信自然无为，因此看到地球将要毁灭也会无动于衷，因此对生态环境问题不会有任何积极的贡献。
首先，科克兰完全没有看到老子“辅万物之自然”的深刻社会意义，不理解老子“战胜以丧礼处之”的悲天悯人的伟大情怀，不知道老子早在两千多年前就已经看到了人类文明发展中的二律背反的现象（大道废，有仁义；智慧出，有大伪），因此看不到老子思想中的积极意义。此外，傅伟勋先生已经提出庄子哲学有助于我们实现从世俗的二元对立中解放出来的“超脱心灵”，并进而在终极关怀的层面上实现一种“齐物心灵”，不但求得人与人之间的平等，也求得万物之间的平等（傅伟勋 1995）。其次应该看到，任何理论都是有针对性的，脱离了特定环境和特定的对象，任何思想理论都有可能变成荒谬的。正如手术刀是作手术的利器，用于剁排骨就全然无用，这不是手术刀的过错，而是剁排骨的人不懂得工具的用法。手术刀绝对有其无可替代的价值，但到不了外科医生的手中，它就毫无用处，这也就是它的局限。同样，道家思想对生态问题或其它现代社会问题是否有积极意义，也要看有没有好的“外科医生”来使用它。
总之，正如前文所说，哲学与宗教对生态问题的解决途径是根本的，却不是直接的，因此，道家思想的意义在于我们从根本上反思人类社会的发展方向和发展道路，反思人的行为方式和生活目的，校正人们的价值观念和生活态度，从而调整人与人、人与自然的关系，缓和环境恶化的程度，以利于创造新的平衡。道家思想的积极意义是明显的，但是这种积极意义能否变成现实性则有赖于诸多因素，其中之一就是它能不能进入现代社会的手术室，为现代人类挖疮解毒，去腐化新。
主要参考文献
王中江，1996，〈道家哲学的现代理解〉，陈鼓应主编《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社，页373－389。
王宗昱，1996，〈荣格的道教研究〉，陈鼓应主编《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社，页225－252。
刘笑敢，1997，《老子——年代新考与思想新诠》，台北：东大图书公司。
张祥龙，1995，〈海德格理解的“道”〉，陈鼓应主编《道家文化研究》第八辑，上海古籍出版社，页351－365。
金春峰，1996，〈冯友兰境界说的精神与倾向〉，陈鼓应主编《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社，页417－433。
林安梧，1996，《中国宗教与意义治疗》，台北：明文书局。
胡军，1996，〈金岳霖论“道”〉，陈鼓应主编《道家文化研究》第十辑,上海古籍出版社,页390－399。
傅伟勋，1986，《批判的继承与创造的发展》，台北：东大图书公司。
傅伟勋，1995， 〈道家智慧与当代心灵〉，《哲学杂志》，第十三期。
葛荣晋，1991。《道家文化与现代文明》，中国人民大学出版社。
董光璧，1991。《当代新道家》，华夏出版社。
袁保新，1994。〈当代新道家？！当代道家哲学研究之回顾与展望〉，《国立中央大学人文学报》，vol.12,
ames, roger t., 1986. “taoism and the nature of nature,”environmental ethics, vol.8, no.4.
callicott, baird and ames, roger, 1989, nature in asian traditions of thought: essays in environmental philosophy, ny: state university of new york press.
dyson, john, 1997. “the seal hunter’s tale,”reder’s digest. january, pp. 68-74. 又见〈海豹猎人之死〉《读者文摘》二月号。页20－26。
kleinjans, everett, 1990. “the tao of women and men: chinese philosophy and the women’s movement,”journal of chinese philosophy, vol.17, no.1.
kerkland, russell, 1998. “responsible non-action in a natural world: perspectives from the nei-yeh, chuang-tzu, and tao-te ching,” presented in the conference of taoism and ecology at harvard university, june, 1998. to be published in taoism and ecology ed. by norman girardot, liu xiaogan and james miller.
tuan, yi-fu. 1968. “discrepancies between environmental attitude and behaviour: examples from europe and china,” the canadian geographer 12:176-91.
white, lynn., 1967. “the historical roots of our ecologic crisis,” science, 10, march, 1967, vol. 155, no.3767.
注释
[i] 较全面的考察如葛荣晋,1991;关于生态问题如ames,1986;关于女性问题如kleinjans,1990.这里所提到的作者和书目仅仅是为了举例的方便，不代表作者的全面考察和评价。
[ii] 遗憾的是作者对自然科学术语和科学史的背景知识缺少深入浅出的解释和交代，一般读者和道家学者都很难完全理解和运用。
[iii] 笔者关于自然无为的古代解释和现代诠释，简略论述可见〈老子之自然无为概念新诠〉，载《中国社会科学》（北京）1996年第六期，页136－149。较深入的学术讨论可见〈老子之自然与无为——古典意含与现代意义〉，载中央研究院《中国文哲研究集刊》第十期，页25－58。关于老子思想较细致全面的论述请参见笔者《老子——年代新考与思想新诠》。本文对道、自然、无为的解释与上述作品立场观点基本一致，但有一些发展和新的阐述。
[iv] 有人从观念与行动的关系的角度讨论了这类问题，见callicott and ames, 1989, pp.279-289.
[v] 本文有关印度尼西亚森林大火案例资料，主要根据 “indonesia ablaze: the forests are burning again,” straits times, march 29, 1998, p.40；nathan, dominic：“the ball is in jakarta’s court,” straits times, april 4, 1998, p.56；nichol, janet：“bioclimatic impacts of the 1994 smoke haze event in southeast asia,” atmospheric environment vol. 31, no. 8, pp.1209-1219, 1997；郭艳春：“燃烧的地平线” 《联合早报》，1998年4月13日。作者在此感谢dr. jessie poon ,the department of geography, the state university of new york at buffalo为本文提供有关资料。
[vi] 本文关于因努特人的实例依据john dyson“ the seal hunter’s tale.” reader’s digest, january, 1997. pp68-74.〈海豹猎人之死〉。
