——游牧和传统农耕蒙古族“水”的利用与地域社会
【内容提要】“水与文化多样性”的课题，已经成为全球社会从不同学科和视角所关注的热点之一。而对于中国这一多民族的国家而言，水的利用和开发体现了丰富的文化多样性的内涵，同时也在某一侧面反映了国家、社会和个人之间的内在关系。本文选择笔者曾经调查的不同地区蒙古族的事例为中心，在“公”与“私”的框架下，考察蒙古族社会对水的利用的传统以及和地域社会的关系，同时也对来自外部的力量对这一社会的一些负面的影响作了探讨。并指出特别是在蒙汉等民族共居的社区中，水的利用和治理也反映了民族间的关系。
【摘 要 题】民族经济
【英文摘要】“water and cultural diversity”has become a global topic.in such a multi-ethnic nation as china,water usage and exploitation has embodied cultural diversity and the intemal relationship between state,society and individuals.based on fact-finding researches in different mongolian areas,this paper attempts to analyze the relationship between traditional usage of water and geopolitics within the“public vs.private”framework.lt also tries to reveal the negative impact on such a society from outside forces.in particular,the author maintains that water usage and administration reflects ethnic relationship in the areas co-populated by mongolians and hans.
【正 文】
一、问题的提起：“公有地悲剧”(the tragedy of the commons)理论的再认识
在复杂多元化的社会中，不同的群体孕育了各自的社会观，留下了与自然环境有关的社会表现、态度和行为模式等环境遗产，同时也能看到围绕着生态问题的文化冲突和矛盾。www.11665.coM这些环境遗产主要表现在民间的环境知识中，这一民间环境知识主要包括对自然环境的利用对人文环境的控制和人与自然的协调理念。这一民间知识对于我们今天的生态环境韵保护和维持人与自然的和谐关系有重要的意义。
围绕着水资源的利用和开发所以发出来的一系列生态问题，已经不仅仅是—个生态学问题，在很大程度上应该是一个社会学人类学的问题。特别是在“人—社会—经济—文化—自然”复合生态系统中，社会组织、文化传统对环境的作用是不言而喻的。
中国是一个多民族的发展中国家，除有国家认可的包括汉族在内的56个民族外，还有一些未被识别的族群(ethnic group)。人均资源十分贫乏。同时，我国资源破坏严重，矿产资源滥采乱挖，采富弃贫，浪费惊人；淡水、森林、草原、耕地在开发、灌溉、采伐、载畜、开垦等方面问题不少。其中人口压力是一个不可回避的问题。据中国第五次人口统计材料统计,2000年中国的人口总数已达126583万人，其中少数民族总人口为105226114人，占全国总人口的8.46%（注：国务院人口普查办公室·国家统计）。
由于人口压力和过度开发，使中国成为荒漠化土地最严重的国家之一，也是水资源非常短缺的国家。在这样一个由多种生态环境、多个民族和多元文化所组成的这片国土上，由于各民族历史上的迁移、分化、融合，使得在中国境内的民族形成你中有我，我中有你的多元一体格局。在此背景下，在进行有关可持续发展的研究时，考虑少数民族的文化个性与生态环境的关系，本身符合中国社会的内在特点，同时也是对各民族文化的一种尊重。生态环境的多样性与民族文化的多样性是密切相关的。任何一个民族的传统文化，都在对生存于其中的自然生态环境的适应和改造过程中创造和形成的，因而各民族由于生存空间的特点、生括方式的不同，其对自然资源管理利用和文化传统也就各具特色。
然而很多学者们在描述环境变化时，常常忽略文化传统的因素。特别是在公有资源的利用中所出现的生态问题，如关于草原退化的问题时，常常把此用“公有地悲剧”理论解释。1968年，美国经济学家g·哈丁(hardin，g.)提出“公有地悲剧”(the tragedy of the commons)，即“公用权悲剧”概念，地球资源被看作是公共财产。这里它的公共拥有，实际上不存在任何所有权，而只表现为公用权，所有社会公民都可以随意利用它。哈丁把这种公共财产比作公有草地，谁都可以在草地上放牧，每一位牧民为了从放牧中取得更多的好处，按照费用最少、效益最大的原则，总是力图增加畜群的数量，但是谁也不进行草地建设的投资。这样，随着畜群增加，草原的质量急剧下降，最后草场完全退化，不能再放牧牛羊。这就是草地公用权的悲剧（注：hardin，g.，1968，the tragedy of the commons，science162：1243-48.）。在这里每个人追求自己最大的个人利益，但是最后的结果，是不可避免地导致所有人的利益的毁灭。这一解释事实上是纯粹的经济学中的利益最大化的观点，而忽略了不同的民族、社会、文化对公有资源的利用不同。不过，g·哈丁提出“公有地悲剧”理论，不用说在一定的范围和时间中，是非常有效的。如即使是完全是少数民族生存的地方，由于货币经济的刺激，也带来了对资源的破坏和掠夺。特别是当一些从不同生态文化区迁入的移民等，对于资源的利用与当地的社会文化传统有着本质上的不同，加之一些移民缺乏对当地资源的“家园”的概念以及经济利益的驱动，导致了“公有地的悲剧”。
本稿主要讨论，作为公有资源的“水”的利用，以中国蒙古族的事例为中心，考察在草原生态区这一特定的生态环境下，所产生出与之相对应的游牧的生产和生活方式，特别是孕育出一套自身的游牧传统和有关保护环境得知识，即“传统的生态学知识”(traditional ecological knowledge)，及其一套社会文化体系。与此相对应，讨论“公有地的悲剧”的产生与作为农耕民族的汉族的移入以及不同时期的国家的政策的关系。此外，同样是蒙古族，当从游牧的生产方式转化为农耕的生产方式之后，对于“水”的利用的形式和方法发生了很大的变化，并为此成立了相关的水利组织。水的利用也从“公”的领域进入到了“私”的领域。在这一变化过程中，反映了游牧社会和农耕社会对“水”的利用、认识以及社会构成有着很大的不同。最后，以当代中国一汉族农村的宗族与村落社会的为例，进一步深化讨论，民间社会对水资源以及水利设施的利用和管理。通过对“水”与社会文化这一视角，可以从整体上看到在中国多民族社会中，国家、民族和社会的关系。
二、作为“公”的水草的利用和游牧蒙古族的“传统的生态知识”
中国的草原生态区，主要分布在从东北平原西部、经内蒙古高原、鄂尔多斯高原、黄土高原、青藏高原南缘一线以西，即从北纬51°到28°的广阔范围内，绵延4500公里，占全国土地面积的29%。主要分布在黑龙江、吉林、辽宁、内蒙古、宁夏、甘肃、青海、新疆、西藏和四川等10个少数民族聚居省区。基本上构成了从东北到西南的半月形畜牧带。在这些区域居住的43个少数民族中，有19个民族以从事牧业为主。有代表性的民族有蒙古、部分鄂温克和达斡尔族、哈萨克、裕固、塔吉克、柯尔克孜族、塔塔尔、藏族等。
作为占地球陆地面积47%的草地及其生态系统的研究一直为人们所关注。据世界资源报告，牧场养活着3000—4000万游牧人口，及提供着大量的食物资源，然而，由于过度放牧，开垦草场，短期行为的政策及攫取最大利润的纯经济观念，导致草原出现沙漠化及草场退化的趋势。中国约有草地面积400万平方公里，占全世界草地面积的13.9%，占中国国土面积的41.67%，放牧面积占世界第三位，仅决于澳大利亚和前苏联。中国的牧区应分为两大地区，北方“游牧”区和南方“农业”区，从东北平原到青藏高原，从海南山地到黄海之滨，都有草地分布，其中内蒙古草原是面积最大的温带草原。但由于多种复杂的原因，在相当长的一段时间里，对草原只利用不建设，中国草地不仅生产力较低而且有30%的草地处于不同程度的退化中。
诸多的草原研究专家及草原计划的推行者，在对世界各国特别是发展中国家的研究中，深切体会到不同的经济、社会、文化因素，导致草原利用情况的不断发生变化，改善草场是技术问题也是复杂的社会问题。人们已经认识到特别是在有关政府以及ngo的援助开发过程中，需要当地人民参加，需要和当地的社会结构，文化传统相结合。
（一）游牧技术的传统
在传统游牧社会，“水”和“草”属于公有的性质。家畜的生存和繁衍，离不开“水”与“草”。
在一般人看来，游牧民族在广袤的上苍赐予的无垠的草地中生活，不存在土地意识。其实不然，游牧的蒙古族对放牧草地的利用和保护甚为关心。随季节而移动，本质上就是出于对草地利用的经济上的选择。牧人对放牧地的选择与自然的变化紧密地联系在一起，他们对于所生活的草原中的草地的形状、性质、草的长势、水利等等具有敏锐的观察力。有经验的老人，即使在夜间骑马，用鼻子就能嗅到附近的草的种类和土质；对于外地人来说茫茫的草原千篇一律，而对牧民来说却认为草原上千差万别，并能清楚地区别各自的特征。
放牧的草地和农田一样，是一种生产资料通过人的干预将植物生产的各种植物性产品进一步转化成各类动物性产品。作为放牧地本身也是一种可更新的土地资源。在没有人为干扰的情况下，草原生态系统基本上是自我维持的，能流规模相对地保持着稳定状态。而放牧制度本身就是人的行为在作用于草地后，在草地上放牧时的基本利用体系。其中规定了家畜对放牧地利用的时间和空间上的通盘安排。每一放牧制度包括一系列的技术措施使放牧中的家畜、放牧地、放牧时间有机地联系起来。放牧制度有两大类型，一为自由放牧，二为划区轮牧。
在传统游牧社会，蒙古族对于放牧草地的利用和保护有着一套合理的方式。他们会从水和草两方面来考虑放牧。从“水”的方面来讲，牧场一般限于沿河流湖泊一代的地方，从“草”的方面来讲，每一块牧场承载的牲畜种类和数量是有限定的。随季节而移动，本质上就是出于对草地利用的有效的选择，否则他们不会去冒着冬天的严寒和冰雪，早春的凛冽的寒风、夏日的酷暑和虫害，逐水草而牧。真谓“水草随时选牧场，去留曾不隔星霜，全家迁徙无力别，白首何人认故乡”。这就是我们常说的转场。
在内蒙古游牧地带牲畜转场是根据气候的变化对牲畜放牧营地（营盘）进行季节性的更换。由于不同的放牧营地，其自热气候环境、地形和地势、水源等条件的不同，使得牧草的类型和生长发育状况也会有明显的差异。因此，为了合理利用草场资源，使牲畜在全年各个不同时期都能获得较好的饲草供应，在蒙古族的传统的游牧活动中，一般每年从春季开始都要进行牲畜转场。这种转场，在一些气候、植被条件差异较大的地方，一年要进行四次，称为四季营地；而在一些地势平坦，气候、植被条件差异较小的地方，一年只进行两次，即冬春为一营地，夏秋为一营地。冬春营地称为冷季草场，夏秋营地称为暖季草场。四季营地以夏、冬季营地为主，而春、秋营地利用时间较短，属于过渡性营地。两季营地的冷季草场利用时间也长于暖季草场的利用时间。这些具体的时间都是在历史积累和传承的过程中，沿袭下来的。
在笔者调查的内蒙古锡林格勒草原在1950年代前的较长一段时间内，牧民每年于阴历三月间，选好无风雨的日子，先在较远距离的牧地放火，以迎春雨期的到来，使牧草得以良好的发芽。（1950年代后，不分具体地域自身之特点，取缔此中所谓的破坏草地的落后方式。）五月初，牧草开始逐渐生长发育。此时搬回蒙古包放牧，如马群500匹为一群，编成数组，三十里牧地，只够马群15日就食，然后转移它处，过30日或15日又回到原来的地方，即轮牧。一直到九月下旬十月初之间，水草枯竭，牧者开始带马群回家，此时不能远牧，至十一月后赴冬营盘。其他牲畜的牧法有所不同，但季节移动却是相同的（注：贺杨灵：《察绥蒙民经济的解剖》，第二章，商务印书馆，1935年1月。）。“夏天到山坡，冬天到暖窝”。这就是牧业生产活动中的牲畜转场是对气候变化的一种适应，也是为了给牲畜选择一个良好的气候环境。
牧民不仅注意到放牧的时间安排、季节安排的知识，而且已经具有较为科学的空间的知识。他们对放牧的空间根据民俗生态学或民族地理学的知识去认识和判断。首先、非常会利用地形的小气候。他们通过长期的实践，还人认识到部分山地草场和山麓地带草场在水热条件的垂直分布上存在着一定的差异，因此在安排牲畜转场时，还结合了中小地形的局地小气假特点（如坡向、谷地走向等），暖季草场一般选择在海拔较高的高山、阴坡、岗地或台地；冷季草场多选择在海拔较低的向阳、背风的坡地、谷地或盆地。营盘因地势视草场来设，每处3—5户，相距数华里，一家一户以游牧为主，很少定居。20世纪30年代布里亚特蒙古族的宿营地就是一例。其营盘因地势视草场来设，每处3—5户，相距数华里，一家一户以游牧为主，很少定居。20世纪30年代布里亚特蒙古族的宿营地就是一例。一般每个宿营地有3—4户，宿营地之间的距离一般为1公里到2公里之间，最近的地方也有300米的距离（注：贺杨灵：《察绥蒙民经济的解剖》，第二章，商务印书馆，1935年1月。）。
牧民根据不同季节、草场质量、水源条件，合理安排使用草场。有计划地划分冬春、夏秋两季营地，或四季营地，并按照不同季节进入不同的营地放牧，具有轮牧或半游牧性质。大大减少了滥牧、抢牧与牲畜盲目集中的现象，这是蒙古族游牧生产管理方面的一个相当大的成就。不用说这种传统的放牧管理，在很大程度上有利于水资源和草场的保护。这一对水草保护的意识，还与他们所信仰的宗教和世界观联系在一起的。
（二）宗教价值与环境伦理
主要的宗教对社会基本的态度和价值观起着决定性的作用。在不同的文化中，宗教活动不尽相同，但他们都与各自的生活方式紧密相连。宗教思想注意在人和自然的协调中寻求内心的安详平静。现在，在新的形势下，宗教界人士更自觉地把宗教活动与自然保护结合起来，建立宗教力量与自然保护力量的强大联盟，从而使宗教文化向生态文化的方向发展。作为蒙古游牧文化中，其喇嘛教所呈现的因果法则，慈悲心怀，对整体性的把握、调和的原则，自然的孕育了一套“人—畜—草”关系的生态哲学，此种哲学又在一定程度上促使人们维持与自然的平衡。
古代的蒙古族信仰萨满教。从十三世纪元朝开始，蒙古上层改信红派喇嘛教。但广大牧民仍信萨满教。从十六世纪后，许多王公贵族开始接受格鲁派喇嘛教，并积极在牧民中传播。清代，特别是乾隆以后，对喇嘛教更采取全面保护和奖励的政策。清廷不仅鼓励各盟旗兴修大批寺庙，而且由皇帝亲自敕建庙宇。喇嘛教在蒙古游牧社会流行起来，一直到现在在游牧地带喇嘛教仍为蒙古族的主要宗教。这具体表现在对自然的价值观上。
游牧朴素的生活的方法，和这种生活的草原、单调的大自然，是决定游牧民族的思想如世界观及宇宙观的主要因素。对大自然的观感，以及合理的思考，也多以此为基础。放牧与狩猎在当时均需以集体协作方式进行，这对蒙古民族的集体观念和互相协作精神的形成有决定的影响。他们所处的环境使他们又同大自然融为一体。从而形成顺服自然的价值观。
在喇嘛教的各种戒律中，第一重要的戒律是戒“杀生”。在蒙古族的观念中，包括人、动物、植物所有的生物、一草一木都是有生命的。因此，就像爱护人的生命一样他们会爱护所有的生物以及这些生物赖以生长的水资源。在蒙古族看来杀生是有罪的。
在喇嘛教进入蒙古社会前，传统的蒙古族的民间宗教是萨满教(shamanism)，而此萨满教正是游牧文化的基础。即使在喇嘛教得到国教的地位之后，萨满教的遗迹仍在民众的习俗中存在着。
在萨满教的观念中，宇宙万物、人世祸福都是由鬼神来主宰的。所以，在萨满教的自然神系统中，天地神系统占首要地位。如地神，也称地母女，掌握万物生长，祈求丰收、保佑平安对它进行祭祀；天神（腾格里），即长生天，掌管人世间的万事万物。而敖包，聚居多种神灵的地方，一般是在山岗、山顶、路旁等地用石块、沙土堆成圆形的土包，蒙古语直译为“堆”，是天神、土地神、雨神、风神、羊神、牛神、马神等神灵居住的地方。每年按季节举行祭祀仪式，由萨满司祭。他们祈求敖包护佑牧业生产。游牧民族逐水草而居，他们在牧场转移时，要顺着太阳绕敖包三圈，或添上块石头，并诵念这样的词句：“耸立两个努图克之间，成为牧场的金色标志，十三座敖包啊，您的人畜都平安回来了。”祭敖包时他们“求天神保佑风调雨顺，求地神保佑五谷丰登，牧群兴旺”。牧人还向敖包求子，罗布桑却丹的《蒙古风俗鉴》载，无子女的人让老人带到敖抱前打三鞭，许诺明年生儿子，把儿子领道敖包来。
生活在干旱和半干旱草原地区的蒙古族，把“水”视为非常重要的东西。牧人向敖包祈雨，成为重要的仪式。戈壁草原久旱不雨时，有的地区祭祀敖包而求雨，唯有天神能降雨，因而人们在求雨时祭敖包，求得牧草繁茂、牧业丰收。
正因为萨满教崇尚的是自然万物有灵论，并且常常把自然事物本身同神灵等同看待，因而对待自然往往是爱护有加，是自然而然的生态保护论者。所以，蒙古族具有优良的生态保护意识传统，这种传统反对对草原、森林、湖泊、河流的滥垦、滥伐和污染。正是在这种优良的传统意识的维护下，在蒙古族的游牧地带，能够保留下来“篮天白云、草原森林、湖泊河流，一片绿色净土”的迷人画卷。
然而，非常遗憾的是这种醉人、迷人的景色，现在已经越来越少。究其因是发生了“公有地的悲剧”。
三、作为“公”的水和草的“悲剧”与草原汉民族移民的开发
——以内蒙古锡盟白音锡勒牧场为例
（注：本调查是在1992年7月到9月底进行的）
在内蒙古草原，作为“公”的水草的“悲剧”的发生，除自然的原因外，主要是近代以来与作为农耕的汉民族对草原的开发联系在一起的。而这种以经营农业的思想来经营草原的方式一直持续到20世纪80年代末到90年代初。草原的开垦在1950年以后在一些地方出现了“四滥”（滥砍、滥收、滥垦、滥采）现象，这些对草原生态和水资源的破坏产生了巨大的影响。如笔者调查的内蒙古锡盟白音锡勒牧场从20世纪50年代到80年代末，仅明显退化草场就达20%以上。这里我以笔者的调查地内蒙古锡林郭勒草原白音锡勒牧场的“水”“草”的利用为例，来看“公有的悲剧”是如何发生的？在这一过程中国家、政府、牧场、人之间的关系如何？特别是汉族的移民如何开发这一草原的？
表1 1950到1990年的人口变动情况
表2 白音锡勒牧场1953—1990年期间粮豆作物的平均亩产量(kg)
欧亚草原是世界上最大的草原区，从欧洲东部一直延伸到中国东北、内蒙古锡林郭勒草原属于欧亚草原的一部分。位于内蒙古草原区的中部，是温带草原的代表、为中国三大草原之一。而笔者调查的白音锡勒牧场是锡林郭勒草原上第一个国营牧场。于1950年建场。建场时职工只有20人，到1990年发展到10853人草地面积3579平方公里（536.8万亩），林地面积9.6万亩，耕地面积16.48万亩。牲畜头数由建场初期的1022头发展到1990年的241600头（只），增长了236.4倍。随着人口的增加、牲畜头数等的增加，加之不同时期的政府相关政策的失误，致使这一牧场的草场耕地的生产力出现了下降的趋势、草地退化、水资源短缺、沙化严重、草地再生能力减弱、草场生态失衡。仅明显退化草场就达20%以上。据当地中国科学院内蒙古草原生态系统定位站对1980年到1990年10年的草地生产力地位研究表明，草地的产草量由200—300斤／公亩，减到100—125公斤，降低约40%。牧民形象地说，1950—60年代中期，草打马蹬，牲畜一吃就饱，现在是草贴地皮，老是吃不饱。具体影响当地“水”与“草”的人文因素主要有政策因素、管理体制、追求牲畜数量的短期经济行为、人口因素、居住格局、放牧制度与水资源的利用等。在此主要举人口、居住、放牧等因素来展开对这一问题的讨论。
图1 白音锡勒牧场的人口变动
（一）人口因素
人是生物圈中的最高消费者，人口因素通常被认为是产生生态和环境问题的根源。人口问题成为社会—文化—经济—自然复合系统能否持续发展的关键因素。白音锡勒牧场的人口迁入非常惊人。
从图1看出，牧场人口的第一次增长高峰是1959—1965年，人口从1664人增加到6992人。所增加的人口除自然增长外，一部分是有计划地从外地迁入和调入，另有相当一部分是三年自然灾害时期，许多内地的农民盲目流入。仅1959—1960年本农场就接收了从全国各地（主要为河北、山东、河南、山西等）流入的人员约1300余人。这些来自不同地区的人口带来了不同的生产习惯和文化传统。由于人口的突发性增长，造成了粮食压力，为解决吃饭的问题，就地开垦大面积的草原种植粮食作物，成为之后生态恶化的起点。从1965年到1975年，为本场人口增长的第二个高峰。这一时期主要是1967年兵团建立后，吸收了大量的知识青年。仅1968年到1972年接收的知识青年即达1960名。这些知识青年来自北京（12人）、天津（292人）、河北（178人）、辽宁（49人）、内蒙古（1327人）以及其它省市（102人）。
牧场人口的最高峰为1982年，达到12959人。之后开始有所下降。很多职工开始调出本场，有的开始返回原籍。总之，人口的增长，对于本来就不需要耕作化农业那样多的牧业来说，形成极大的压力。最初当地牧场的思路是农业的经营是围绕着牧业服务的，即为牲畜提供必要的饲料。但几十年的经验发展表明，农业的主要目的一直围绕着人口打转，并没有达到农牧结合的目的，还引发了农牧之间的矛盾如农牧争地的现象。直接对当地的生态产生影响。
到1980年前，牧场的农耕地达21.3万亩，总播种面积最多时达12万亩。1980年以后对不适宜耕种的土地退耕还牧。1990年耕地为164800亩，播种面积为91740亩。但从自然等环境来看在当地发展农业非常不合适的。如笔者对该牧场的粮食作物的统计（见表2），就足可以证明这一问题。
从表2看出，单位面积的产量平均在50公斤左右，波动幅度大而明显，单产量平均在50公斤左右。其结果在几乎没有农业收益的情况下，对草原的开垦造成了草原的沙化。
看来当靠天放牧和粗放农业碰在一起，是对牧场的一种重大威胁。这样的农业在这个过程中确是破坏牧业的消极因素。
此外，从1979年以后与中国其它地方一样当地也实行了承包责任制的体制。但由于只承包牲畜和仅分配打草场，造成放牧草场的所有权虚置，成为公有地。导致乱牧、过度放牧、掠夺性经营，加速了草场和水资源的破坏。而现有的居住格局和放牧制度更能反映这一问题。
（二）居住格局与放牧点
正如前文所述，在游牧社会合理的居住格局有利于草原和水资源的保护和利用。然而由于一些政治的、人为的、文化的等原因，在牧区非合理的居住方式对牧区的生态环境带来很多不利的影响。特别是在人民公社化和文化大革命时期，牧区套用农区的做法，牧民定居人数增多，居民点逐渐开始集中起来。白音锡勒牧场作为农牧业企业，从开始建场时就有别于牧区。从1960年起，开始搞集中建队，特别是兵团时期，建立了非常集中的汉族式的房子。即使现在每个分场的房子仍然连成一片。如笔者调查的10分场和12分场，聚居地周围草场已经由原来的1米多高，变为现在的不到1尺。很多地方沙土已经露出地表。从牧场的游牧半径来看，据水源和定居点越近期草场退化越严重。以居民点和水源为中心，圆心周围3公里为强度退化，半径3公里到8公里之间为中度退化、半径8公里到13公里之间为轻度退化。即水源和居民点周围13公里的区域为退化草地区域，只是程度不一而已。（见图2）
图2 水源、居住点与游牧半径
此外，围绕着“水”源的牧业点的空间分布可以看到草原退化的基本情况。本牧场在承包后，承包户也开始把居住点和放牧点相分开，但放牧点基本上集中狭隘的锡林河两岸，且相距甚近。以笔者调查的10分场为例，牧业点都集中在河流两岸。蒙古包有20多个、平房有40多、将近70个左右的放牧点。这些放牧点离河流近者几十米上百米，远者5公里，一般在2公里左右。而牧业点之间的距离一般仅仅相距为1—2里，有的甚至仅相距200—300米。这些牧业点周围、草场退化虽没有居民点明显，但草的高度已有l米左右降为不到1尺。在这些放牧点，每户至少都放着300只羊左右，多者700—800只。
因此，放牧点都集中在锡林和两岸，无疑是对草场的毁灭性的破坏。而放牧制度和方法也会直接影响到水和草的合理利用。
前文所提到的在传统游牧社会，由于游牧蒙古族所具有的“传统生态学知识”如放牧技术和习惯等，在一定意义上有利于草原生态和水资源的保护。本牧场虽然按照规定，应该按照划定的营地进行计划放牧，分为四季牧场。但相当多的草场，却由于各种原因无法按计划放牧，乱放、抢牧现象非常严重，导致终年营地过多，全年长期放牧，草场退化严重。特别是1984年以后，放牧点比以前增加了10多倍，但轮牧者非常少，仅占20%左右。同时，由于放牧者常常雇佣外地来的没有放牧经验的汉族放牧，他们更不会考虑草场的合理利用问题，常常都是围绕着河流的周围放牧。周围的蒙古族曾这些人放的羊为“兔子羊”，即常放一条直线，非常容易破坏草场。
可见，放牧制度的不合理，致使水资源和草场的利用不均衡。在水资源条件较好的草地，草场过牧严重。最终造成“公有地的悲剧”。上述这以个案反映的是在牧业为主的地域，非蒙古族传统草原经营的方式下，所造成的对公有草原的破坏。而同样是蒙古族当他们的生业他们的生产方式产生变化时，特别是他们从游牧社会变为农耕社会之后，他们对于公有的“水”的观念和实际的过程发生了何种变化？
四、从作为“公”的水到作为“私”的水
游牧与农耕是两种不同的生产方式，它们所依据的生态体系亦不同，前者具有非常精巧的平衡(a delicate equilibrium)而后者则为一种稳定的平衡(a stable equilibrium)。具体来说，游牧是人们以文化的力量来支持并整合于被人类所改变的自然之平衡生态体系结构。这是对自然环境的一种单纯适应，而农耕则以生产力的稳定与地力的持久为其特色。它能自给自足，而游牧若离开农耕其后果不堪设想，这两种生态体系在性质上有所差异。在中国的草原生态区，这一互为依托的生态体系，常常被来自民族的、政治的、军事的、文化的等因素所打破，这一点在北方的沙漠草原区，表现的尤为突出。具体表现在游牧民族和农耕民族在历史上的冲突。在中国历史上，自匈奴政权与汉王朝相对峙之始，在中国北方一直有一个相对独立的游牧民族政权与农耕的中原王朝相对立，并在对立中发生冲突。不过，其中民间的往来并未受到政权的控制。而大规模汉族农耕民向游牧区域的移动却是在19世纪末期以后。这些从事农耕的汉族农民向草原社会的不断渗透，特别是在农耕结合部，导致了两种生产方式和文化的冲突和融合。汉族在这一冲突中，立住脚后，以其自身的农耕的方式，在草原生态区开垦草原，迫使一部分从事游牧的蒙古族北迁或就地转化为汉族式的农民。在这种情况下，农耕蒙古族对于“水”的利用，已经从“公”的领域进入到了“私”的领域。农耕蒙古族社会以何种形式对“水”进行利用和分配的呢？在这个过程中，“水”的利用和分配与当地的社会结构以及汉民族的关系如何？在此举我调查过的处于历史时期农牧结合部的土默特蒙古族事例来展开对这一问题的讨论。
从清初开始土默特地区牧场逐渐为汉人开垦到清末1901年实行“移民实边”后，其牧场基本开垦完毕。大约20世纪初，土默特地区蒙古族已基本上转为定居农耕社会的农民。
我的田野是在内蒙古土默特左旗察索旗镇和把什村进行的。把什村，原为把什板申村，蒙古语为把格希板申，意为先生的房子，现简称为把什村（注：本调查主要在1998年底到1999年2月间调查的，并对于一些迁入到呼和浩特以及县城（察素齐镇）的本村老人进行了追踪调查，同时笔者还利用了有关的文献资料。）。土左旗把什乡管辖，是把什乡最大的自然村。是蒙古族和汉族聚居的村落。位于土左旗所在地察素齐镇西北4公里处，大青山中段脚下。面对黄河及土默川平原，京包铁路复线横贯东西，110国道、呼包高速公路从村南经过。把什村深居内陆，属温带大陆性气候，年平均气温6.3℃。一月平均气温为-12.7℃七月平均气温为22.2℃。地势北高南低。这里的蒙古族为土默特蒙古族。由于生态和经济类型的转变，必然影响到其社会组织、文化类型及价值观。从20世纪20年代开始，这里土默特蒙族在文化、生活方式等方面与当地的汉族农民已无太大的差别。大批汉族移民的迁入，使当地形成蒙汉杂居的局面。即“蒙民村内有汉人，汉民村内有蒙人”。据本村1997年农村户数和人口统计，村中总户数为750户，2746人；其中汉族为2188人，蒙古族仅为552人。而在1950年时，全村蒙古族为708人，而汉族为987人。从本村的水分子的情况很能说明本地区在从游牧转变为农耕后对作为“私”的水的利用、分配、纷争等情况（注：本节涉及到关于“水分”的转让、分配、诉讼等史料，出自《土默特志·水利（一节）》上卷，内蒙古人民出版社，1997。同时参考了日本学者1930-40年代在当地的调查报告。见今堀城二：《中国封建社会の构造》第四部，第七章，日本学术振兴会，1978年。）。
由于本地区的农业是以灌溉为主，水的有无决定着人们的生产和生活。本地区水的所有权问题在清初土地未开垦以前，任其自流，与草场一样，属公有性质。
在康熙、雍正至乾隆初年，土地渐被开垦，因灌地用水，水的所有权才逐渐明确起来。水的性质从“公”的属性开始变为“私”的属性。一般涧水的所有权都归土默特蒙古所有，由各佐领和领催进行分配，各蒙户浇地都有定日、定量，俗称“水分”。沿山各村用水都由各佐领人等定有简单的间程；而有些河水的所有权归喇嘛庙所有；有的大型的河流的所有属于国家所有。
在汉族移民开垦当初，这里民间的“水”的所有权全部属于土默特蒙古所有。水的分配由蒙古族的领主分配。形成了具有“水股”的蒙古族和租用蒙古族“水股”的汉族移民。因为水的重要性，民间成立了管理“水”的组织，称为“水神社”。水神社的负责人为“会首”。19世纪中叶，会首由蒙古族和汉族组成，蒙古族会首是中心，汉族会首仅为小会首。到了19世纪末20世纪初，蒙古族的会首和汉族的回首共同负责水神社，管理水的分配和使用。到了1910年以后，汉人会首成为水神社的中心。这与汉族移民不断地从蒙古族手里买取土地、“水”分子，加之经营得当，势力也越来越大有着直接的关系。
例如，随着土地的出租典卖，大部分出租典卖土地的土默特蒙古和喇嘛把“水分”也出租典卖了。如下列契约即为土默特蒙古推卖“水分”的例证：
立推水文约人尔登山今将自己蒙古水一昼夜情愿推与范德耀、刘永兴、刘永通、张承德、刘永琦、刘仰风、刘永德、色令泰、范瑛各等名下开渠使用。同众亲手使过清钱伍拾柒千文整，其钱分毫不欠，每年打坝，有坝水银四两，以八合钱。自推之后如有蒙古民人争夺者，尔登山一面承当，恐后无凭，立推水约为证。
民国时期“水分”的典卖和转卖，导致很多“水分”都集中到汉族地主和蒙古地主的手中。
在当地水的使用有着明确的规定。如引万家沟水灌田。自道光年间始定有使水规程：
每年由四月初一起，至八月初一日止，此四个月为清水时期，专供云社堡村、把什尔村、古城村（此二村合为一村使水）、察素齐镇轮流使用。初一日为云社堡村浇一昼夜，初二、三两日为把什尔、古城浇二昼夜，初四、五两日察素齐镇浇二昼夜。五日一轮、周而复始。又因水量欠小不等，定有早午晚接浇办法，以资调济。八月初一日起至九月二十一日止，此五十天为察镇以南之锁号村、玻璃圪沁村使水之期。至九月二十二日，俗称‘水回来’，复归察镇、把什尔、古城浇用，使水办法与前同。过此，天气渐冷，水无用处，乃从事积冰，以备明春使用焉。使水各村合组水利社管理其事。会首以下有水头四人，除年支工资外，每水头例有水股半分，平时此半分水自用或转售，均不拘也。
水分在当地也是家庭财产继承的重要组成部分。如笔者调查的把什尔村的康姓，20世纪30-40年代分家时，兄弟除平均分配土地等财产外，家中的3份“水分”，由兄弟俩人平均分配。
此外，围绕着“水利权”等问题的纷争也时有发生。因浇水筑坝、截水灌地，各村社之间往往发生械斗，致伤人命，涉讼不休。
如光绪二十七年把什尔村处于河水的上游，与下游的村落争水，致使察素齐、把什、云社堡三村因争用春水而发生械斗伤人之事，引发诉讼。经把什板升村蒙古领催呈控，归化城裁判机构于光绪二十八年正月三十日做出如下断结：
查云社堡、把什板升、察素齐三村屡经争水互斗，由于原定分水章程止于四月初一日为始，其四月初一日以前之水，旧章止称由上而下三村挨次轮浇，设遇春旱年分，把什板升村仗恃上游，任意霸水，当雨缺水少时，只顾浇伊一村尚浇不够，并无余水分及下游，以致察素齐村虽有挨次轮浇之名，实无轮浇之水，以致成争水斗殴之案……当复集讯，断令上月初一以后仍照定章，云社堡一日一夜，把什板升村、察素齐各两日两夜。其四月初一以前，春冬二季之水，酌定把什板升村居于上游，按以两日两夜，察素齐村按以一日一夜，轮流浇灌，不准紊乱。无论该两村何村应浇之期，由源流留水十分之二拨归云社堡使用，两造允服，当堂具结完案。
此外，本地区围绕着水的纷争问题，除了较大的案件由政府出面解决，—般主要由“水神社”解决；在宗族势力非常强的村落，村落间的水的纠纷往往通过宗族组织来解决。
这一地区，水的管理一直是当地非常混乱的问题。1950年之前当时的政府曾经数次想通过成立水利公司等解决这些问题，但一直未能实现。1950年以后，这里的水的管理开始由政府进行统一的管理。民间的水利组织已经推出了历史舞台。
