近些年来，随着明代社会史研究的蓬勃发展，一些社会病态现象也受到学者们的关注，流氓问题就是其中之一。对于明代流氓的构造成份、活动方式和社会影响，王春瑜、陈宝良等学者运用丰富的史料进行了细致描述（王春瑜,1991；陈宝良，1993：153－247），大大加深了我们对于这一社会阶层的了解和认识。《社会学研究》2000年第2期和第5期刊载了王毅先生的长篇论文《明代流氓文化的恶性膨胀与专制政体的关系及其对国民心理的影响――通过明代后期世态小说的内容对社会史的考察》（下称“王文”），该文的目标显然不仅仅是为明代流氓史增添一些文学性的事例，而是试图探究“中国流氓文化”的发展根源以及此种文化对中国人的心理和性格的深刻影响。作者提出的问题是十分重要而且颇有趣味的，但作者对问题的某些解说却使笔者感到有些疑惑，特提出来加以简略讨论，以就教于王毅先生和学界同仁。

 

关于流氓文化与中国国民性问题

 

首先就“流氓”的概念问题谈一点看法。在社会生活中，什么样的人算是“流氓”，恐怕是见仁见智，难衷一是。陈宝良曾对“流氓”的定义问题进行分疏，认为“流氓”有广狭二义，广义上的“流氓”泛指“无业游民”，狭义上的“流氓”则专指不务正业、为非作歹的人。可见，“流氓”的队伍虽然成份庞杂，大体上还是有其可以辨识的共同特征的。土匪、游丐、习拳舞棒者、帮会人员、纨裤子弟、帮闲之类的形形色色的人物，虽大多带有流氓气，但与正牌流氓还是有一定区别的（陈宝良，1993：2、32－37）；至于将政坛上的背信弃义、心狠手辣、蝇营狗苟一类的人物称为“政治流氓”，将无行文人称为“文痞”，甚至将“奸商”也视同流氓等等，则更是对“流氓”概念的扩展和延伸。Www.11665.coM笔者认为，在对流氓问题进行专门性的学术讨论时，最好不要把“流氓”的范围推衍得过于宽广，否则就会出现“泛流氓化”的倾向。王文将官场上的贪赃枉法、谄事上司以及商业交易中的欺诈一概都视之为流氓行为，概念使用就略显泛化。

当然，王文将“流氓”概念加以泛化，并非是对词语的滥用，而是有意识的，目的是凸显和强调流氓因素在中国社会文化构成中的重要地位和作用。王文认为，“流氓文化在国民性格中的植根，是中国传统社会（特别是明清社会）遗留给以后的国人最主要的文化遗产之一，它给中国后来命运带来的惨痛和‘走出中世纪’进程的阻力之大，也许怎样估计都不过分”。可见，王文是将“流氓文化”上升到“国民性”的高度加以研究的，它试图告诉人们，“流氓性”早已弥漫于中国传统文化的各个方面，并深深地植根于国民心理之中，近代中国之所以落后挨打，中国之所以在现代化的道路上步履蹒跚，在很大程度上都要归罪于中国人的这种“病态国民性”。王文的这种研究方法和结论，令人颇有似曾相识之感。在整个20世纪，中国的“国民性”（或曰“文化精神”、“国民心理”等等）一直是备受关注的焦点问题，人们或是为了寻找中国落后的病根，或是为了探求民族复兴的契机，纷纷给中国人的精神状态把脉定性，所得结论五花八门。一位学者在阅读了一本汇集了有关中国国民性的各种观点的资料集（沙莲香主编，1989）后，不免感慨系之：“中国人居然既被说成‘诚实’的，又被说成‘说谎’的，既被说成‘中庸’的，又被说成‘极端’的，既被说成‘智慧’的，又被说成‘愚昧’的，既被说成‘知足’的，又被说成‘贪婪’的，既被说成‘平和’的，又被说成‘残虐’的，既被说成‘省俭撙节’的，又被说成‘好色逸乐’的，既被说成‘富有商才’的，又被说成‘非功利主义’的……”（刘东，1997：119）这些议论基本上都是有感而发的情绪宣泄，普遍存在着攻其一点（或颂其一点）不及其余的问题，甚至同一个人在不同场合对中国国民性的概括也会大相径庭。

必须说明，笔者发出上述议论，并非认为不应该研究“国民性”，而是希望这类研究能够建立在更加坚实的资料基础和更加严密的逻辑推理之上，否则所得结论便不过是一种感情发露。笔者从王文中所得印象便是如此。王文的基本观点是认为中国国民心理中存在着根深蒂固的“流氓性”，而造成流氓文化蔓延的根本原因和动力则是中国的极端专制主义政体。的确，中国存在着不断趋于强化的君主专制政体，社会上也始终存在着为数众多的流氓，但这两种同时并存的现象之间是否一定存在着因果关系或高度的正相关性，还需要从事实和理论的层面加以证实和分析。王文引用了一些西方思想家的观点，如舍勒认为“就整个人类而言，将‘狡诈’、‘机智’、‘工于心计’的生活方式发展到无以复加的，总是那些内心最为恐惧，最为压抑的民族”；赖希认为专制政体会造成“权威主义性格”，即底层人物的心理具有相反相成的两个基本的侧面，一面是对政治权威的畏惧，由此导致对自我个性的强烈抑制，另一面是对专制权威的渴望，希望通过获得和加盟于专制权威而改变自己的地位和命运。显然，王文若想用这些理论印证自己的看法，还需要若干环节的逻辑推论。比如，“权威主义性格”是否等同于“流氓心理”，或者一定会造成“流氓心理”？“专制体制”下的传统中国人是否真得比“民主体制”下的西方人更“狡诈”、“机智”、“工于心计”？

王文还引用了法国思想家孟德斯鸠关于“中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族”（孟德斯鸠，1987：316）的说法，认为孟氏深刻指出了中国传统政治体制中的专制性与国民的流氓性格之间具有某种必然的联系。实际上，孟氏对中国并无多少了解，他只是根据来华的欧洲商人所谓的中国人在贸易中盛行欺诈的报道，就得出了中国人“是地球上最会骗人的民族”的结论；而当时在华时间更久的传教士与商人的看法并不完全相同，他们认为中国政体的指导原则“是畏惧、荣誉和品德兼而有之”，但孟氏不予采信。另一位法国思想家魁奈就认为孟氏的大胆推测都是“似是而非的推论”，他认为即使中国的外贸商人确有欺诈行为，也不能据此推论中国人的品德：“用欧洲商人的叙述来反对传教士的报道，这是冒险的作法，因为欧洲商人不愿告诉我们，他们与之做生意的中国采取欺诈手段，是否为一种报复行为。”“如果孟德斯鸠先生想要探究的恰好是中国人的品德，那末仅仅对从事于外贸的商人的品德加以评论，这是一个公正的分析吗？”（魁奈，1992：93－94）当然，孟德斯鸠和魁奈都不是中国文化方面的专家，他们对中国政体和中国人品德的贬与褒，其实都是根据自己的政治理念和思想体系作出的悬揣之论，我们切莫过于当真，更不可为了印证自己的观点而为拔高之论。

王文并没有将中国的“流氓文化”放到比较文化的视野中进行观照；但是，要证明专制政体与流氓文化之间具有必然的联系，恐怕还是应该看看不存在专制集权体制的社会文化中是否也有流氓群体存在。历史文献告诉我们，中世纪的西方社会中也是不缺乏流氓这种社会角色的。法国年鉴学派史学家雅克·勒戈夫在介绍中世纪的欧洲城市时曾谈到，“到了中世纪后期，‘城市群氓’经常能遇到。这个懈怠和犯罪的阶层有它自己的组织和专门的隐语，有它的丑恶，有时也有它的迷人之处”（奇波拉主编，1988：76）。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中提到“流氓无产阶级”，认为“流氓无产阶级是旧社会最下层中消极的腐化的部分，他们有时也被无产阶级革命卷到运动中来，但是，由于他们的整个生活状况，他们更甘心于被人收买，去干反动的勾当”（马克思、恩格斯，1972：262）。王文谈到的依附于专制权力体系和权力社会体系、以欺诈钻营为生的宋明时代的流氓，与马克思、恩格斯谈到的以“好勇斗狠”、“懒散怠惰”为特点的“流氓无产阶级”，在表现形式上或许有所不同，本质上恐怕没有太大差别。事实上，即使在绝不能称之为“专制集权体制”的现代美国，也有大量流氓活动于街头。20世纪30年代怀特对一座美国城市中的意大利侨民社区进行了细致调查，并撰写了一部有名的学术著作，其中就专辟一章讨论了“非法团伙活动的社会结构”（怀特，1994：第4章）。因此，流氓绝不是专制集权体制的特产。如果因为中国传统社会中存在流氓，就断言专制政体与流氓文化之间存有必然联系，那么，当然也可以根据西方社会中也存在流氓的事实，断言西方的政治体制与流氓文化之间也存有必然联系。这样的推论恐怕没有多少实际意义，倒不如研究一下“流氓”在不同的社会文化中的存在形态和活动方式的差异更有价值。

为了证实“流氓性”在国民心理中的根深蒂固，王文举出了秦始皇、董卓（按：王文称董为“专制帝王”，不确，董并未做过皇帝）、曹操、苏峻、桓康等以凶残暴虐著称于世的人物被奉为神明，以及民间信仰中有诸如“蒋神”、“五通神”、“泰山三郎”、“草鞋四相公”一类的品德恶劣、流氓成性的神灵的现象，用以说明“由于传统社会中专制权威巨大威慑力量对国民信仰心理的长期作用”，“与专制权力的膨胀结合在一起的流氓性，可以非常直接方便地转化成为国民心目中崇高的神权和神性”。这种说法也有似是而非之处。中国宗教的特点之一，就是一直保持了“巫教”的因素和特征，民间信仰的神灵多不胜数，来源复杂，生前行为乖张或死亡情形异常的人物容易转化为神灵，甚至许多动物和无生命的物件（如蛇、黄鼠狼、狐狸、树木、石头等）也成为民间供奉的对象，因而不能因为有一些流氓型人物死后成为神灵或某些神灵带有流氓性，就断言国民有崇拜流氓的心理。事实上，在庞大的神灵队伍中，由流氓人物转化而来或带有流氓性的神灵所占比例很小，而且对这些神灵的崇拜还常常被视为“淫祀”而遭到士大夫的指责和取缔。此外，凶残暴虐或品德不端的人物转化为神灵，中古以前还时有所见，但宋代以后，也就是王文所说的流氓文化恶性膨胀的时代，随着儒家教化在基层社会的开展，此类现象相对来说反而更少见一些。如果要证实流氓神崇拜与国民心理之间具有直接的对应关系，似需要对上述现象作一些解释。

 

关于明代流氓阶层膨胀的社会原因

 

王文认为，中国的流氓文化在明代得到空前的发展，恶性化程度迅速蹿升，其表现有三：第一，官僚体系的日益堕落，使得流氓文化迅速改变以前的非主流地位，而通过国家权力执掌者的权威操作而具有了制度性的意义，成了“国家行为方式”的典型特征；第二，在规模和恶性化程度这两方面，流氓文化在明代中后期都呈现出急遽扩大和升级的态势；第三，流氓文化在明代中期以后迅速向全社会蔓延，并成为社会的整体性状。笔者认为，王文的上述判断，实际上应分解为两个问题：一个问题是明代的流氓问题是否比以前更加严重和恶化？另一个问题是流氓文化是否在整体社会文化体系中占据了主流性的、决定性的地位？前者属于经验现象层面的问题，后者属于价值判断层面的问题，不可混为一谈。

与以前的朝代相比，明代的流氓问题是否更加严重和恶化了？这个问题需要经过严格的对比研究才能作出确切回答。受历史资料所限，进行严格的对比研究并不容易。不过，从笔记小说中的记述来看，明代的流氓确实为数众多，活动方式复杂多样，因此我们大体上可以接受王文关于明代流氓问题恶性膨胀的判断。问题是，仅仅根据当时人对官场腐朽、世风败坏的一些议论，以及流氓活动的一些事实，就断言明代社会根本性的、整体性的“流氓化”了，这未免失之轻率。在每一个朝代的后期，都会出现政治黑暗腐败、伦理秩序失范、越轨行为增多的局面，也会出现以“世风日下、人心不古”为基调的议论和叹息，这几乎是一种规律性的现象，不独明代为然。当然，随着人口规模和社会经济成份的复杂化，越往后来，包括流氓活动在内的种种社会失范现象表现得越严重，但这些现象始终是作为“反文化”存在，并未上升到主流性的地位。就明代后期的情形而言，尽管确实存在着政治腐败、道德滑坡的现象，但整个社会还是富有活力的，在社会经济、科学技术、文学艺术等方面都有很大发展，以致中外许多学者声称从明代社会发展中看到了中国“走出中世纪”的曙光。如果“流氓文化”在明代后期成为“社会的整体性状”，明代社会文化“在整体性状上呈现着极度的怪诞和扭曲”，上述各方面的巨大发展还能够发生吗？难道是“流氓文化”的膨胀创造了社会经济的繁荣？

因此，笔者认为，在明代，如同在其他朝代一样，流氓问题仍然只是一种社会病态现象；我们可以说明代存在着严重的“流氓问题”，但却不能说明代的社会与文化从整体上流氓化了。王文根据明代小说对欺诈现象的大量描述，证明当时流氓文化的恶性膨胀，其实文学作品透射出的社会事象虽然不乏真实的成份，但也往往不免有夸大以至变形的成份，不可完全信以为真。比如，晚明小说中描写了不少在婚前和婚外发生性关系的女性形象，我们可以相信当时确实有这样的事情存在，但绝不可据此认为当时的女性都是性开放主义者，更不可断言当时已进入性开放时代。同样，在文学作品中，大多数商人都被赋予贪婪、欺诈的性格，而就实际情形而言，尽管欺诈的确是商业活动中的常见现象，但绝非商业活动中通行的行为准则，更非中国商人特有的品性；倘若如此，中国的商人之间以及商人与社会其他阶层成员之间就不可能维持恒定长久的关系，规模浩大的商业经营也不可能顺利开展和运行。一些研究表明，明清时期在商界赫赫有名的徽州商人和山西商人，总体而言，在经商活动中是很讲究诚、信、义等商业伦理道德的，这是他们取得巨大成功的重要因素之一（张海鹏、唐力行，1984；张正明，1995：159）。

至于明代流氓阶层膨胀的原因，王文只用三言两语提及城市经济的发展，并认为这只是表层的次要原因；而根本性的原因，则是明代“皇权的专制性发展至前所未有的程度，以及由此而产生的对权力体系的依附之空前强化”。在这一点上，笔者亦有不同看法。首先，专制皇权的强化并不一定导致官僚集团的腐败和社会道德的堕落。学术界讨论明代专制皇权的空前强化，列举的证据大多集中于明朝初期，而朱元璋这位不遗余力地强化皇权的开国皇帝，身上恰巧带有浓重的流氓气，以致谈论“流氓皇帝”的学者，常常将他与汉朝的开国皇帝刘邦一起举为例证。然而，明初的社会并未因此而出现“流氓化”趋势；相反，这位极端专制集权的流氓皇帝，采取了最严厉的措施打击社会上的流氓分子（陈宝良，1993：155－156），倒是创造了一个社会秩序相对稳定、社会风气相对醇朴的社会环境。其次，统治集团的道德腐败以及不择手段地肆意掠夺社会财富，当然会在一定程度上影响和促进社会上不良因素的滋生，但也应看到，统治集团自身尽管日益腐朽化，但他们却并不甘心让社会彻底没落下去，在聚敛财富的同时，他们也很关心社会秩序问题。明代后期有许多士大夫对伦理道德的堕落表示忧虑和谴责，这一方面固然说明当时的社会确实出现了严重的道德危机，另一方面也说明士大夫集团并未完全丧失良知，不少人还在思考，还在行动，试图挽回颓风，重振社会道德。

笔者认为，统治集团的腐败堕落确实是明代后期流氓阶层膨胀、流氓风气蔓延的重要动因之一，但同时也不能忽略，商品经济的快速发展，城市生活的空前繁荣，也是流氓阶层滋生蔓延的决定性的和关键性的因素。应该说，流氓这类人物所在多有，并非是城市的特产，但城市确实是流氓滋生的适宜温床，流氓活动的主要场所，这无论在中国还是在欧洲都是如此。这是因为，一方面，城市就像一块巨大的磁铁，会吸引和聚拢大量的物资财富和人口，失去生活资料或期望改善生活境遇的农民往往会涌入城市谋生，而城市并不能为涌入的人口提供足够的正当职业以维持生存，许多人便只能依靠欺诈、盗窃、乞讨之类的手段谋生；另一方面，城市是达官贵人、富商大贾们集聚的场所，他们需要大量的随从、仆人和打手，许多没有正当职业的城市游民便是依附于上流社会讨生活，这些人常常在主子的非法活动中充当帮凶，也常常依恃主子的权势进行流氓活动（王春瑜，1991；谢和耐，1995：64－72；奇波拉主编，1988：65－66、75－76）。唐代以前，都市一直就是流氓麇集的地方。从唐代后期开始，中国社会出现了被学术界称之为“唐宋转型”或“唐宋变革”的深刻变化，城市经济的飞速发展，社会流动性的空前提高，是这一社会转型的重要标志（谢和耐，1997：274－276）。宋代以来，随着 “社会的城市化”，“城市社会的弊端”也开始变得更加明显和严重（费正清、赖肖尔，1992：143－144）。到了明代，城市经济达到空前繁荣的境地，出现了“小城市起来越大，大城市起来越多”的都市化发展趋势（刘石吉，1987），遂为流氓阶层的滋生蔓延提供了更加广阔的空间和更加肥厚的土壤。明代城市经济最发达的地方，也是流氓活动最猖獗的地方，像“打行”那样的组织化的流氓团伙，就首先出现在经济最富庶的苏州、松江等城市。相比而言，经济比较落后的地方虽然也有流氓分子存在，但不容易形成规模，其活动方式和流氓手段也显得比较粗陋简单。可以说，流氓阶层的膨胀，是城市社会经济发展的副产品。

政府的社会控制能力在社会经济发展与都市化程度提高的条件下未能相应增强，是造成流氓阶层膨胀、流氓活动猖獗的另一项重要原因。学术界普遍认为，唐宋转型在政治层面的重要表现，是皇帝集权和独裁的程度明显增长，有学者甚至认为，中国的“皇帝独裁体制”是宋代以后成立的，宋代才是中国“专制国家”的起点（檀上宽，1995：490－491），或者说宋代才是中国历史上“第一个较成熟的郡县制国家”（汪晖，2000：32－33）。但是，专制主义中央集权制度不断发展，并未带来政府在社会控制和管理方面的能力的增强。不少学者认为，唐代后期以降的中华帝国是以“小国家”为标志的（包弼德，2000：76－77）。在人口和资源的规模不断扩张的条件下，行政城市的数量和官僚队伍的规模却没有随之增长，官方涉足社会事务的态度逐步下降。甚至有学者认为，晚期帝制中国正是靠有系统地减少基层管理功能的范围、鼓励降低地方体制内官僚政府的效用才得以延续和维持（施坚雅，1991：40—47）。就城市而言，宋代以来其经济功能不断增强，坊市制度和城郭的限制均被打破，涌入城市的人口越来越多，大大提高了控制和管理的难度，而地方政府能够投入的人力和物力却严重不足，只得将大量的社会管理事务交由地方精英主导的基层社会组织处理，这些基层组织规模都不大，在控制有固定居住场所的居民方面还能发挥一定效力，但对于居无定所、四处活动的游荡者就很难钤束管制，从而使流氓分子和团伙获得广阔的社会活动空间。

 

参考文献：

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檀上宽，1995，《明朝专制支配の史的构造》，汲古书院。

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谢和耐，1997，《中国社会史》，江苏人民出版社。

张海鹏、唐力行，1984，《论徽商“贾而好儒”的特色》，《中国史研究》第4期。

张正明，1995，《晋商兴衰史》，山西古籍出版社。