“所谓彻底的难题就是作为难题的难题之本身的不可能性。”
               ——雅克·德里达《难题》

 

在思想史上，一种具有颠覆性的思想出来以后似乎总是要遭受被普遍误解的宿命。因此，时至今日，人们对德里达思想要旨的解读，大体仍未越出解构哲学所一再批判的那种思想樊篱，就显得不足为奇。这种樊篱总是习惯于将任何哲学文本都视为一种封闭的、自身同一的、本质透明的文本。在这一樊篱的制约下，人们要么根据德里达的早期思想文本，固执地认为，所谓解构哲学的核心旨趣，就是“反对逻各斯中心主义和言语中心主义，否定终极意义，消解二元对立，消除概念淤积，拒斥形而上学，为新的写作方式和阅读方式开辟广泛的可能性”[1]。www.11665.Com据此，所谓“解构”，就一再地被误解为是以揭露文本的内在矛盾、并将这一内在矛盾优先化以使文本自我解体为目的的文字游戏——对于这一游戏，人们给予了诸多的别名，比如：怀疑主义、相对主义、反历史主义、反价值主义、虚无主义等等。[2]要么，人们便根据某种对“拟想中的思想的完整性”的期待，对德里达终究未能“完成”所谓的从解构到建构的“转向”，扼腕叹息。

之所以如此，原因在于，人们对如下这一预设始终未加怀疑：即存在着一种解构，存在着一种解构哲学。然而这一预设却与德里达的声明相违背。因为，在许多场合，德里达都一再解释说，只存在某种在具体的语境中反复体现出来的活生生的解构精神，不存在着某种所谓的解构“技术”或解构“策略”，更不存在某种完整的、自身封闭的解构哲学。因此，假如说真的存在某种有关“解构”的学问，用通常的话来讲，那就是向未知的冒险；用一个十分哲学化的术语来说，就是某种“难题”论或“难题”学。

如是，对于像德里达那种曾经深深地触痛了人们的灵魂的思想来讲，要真正地把握住其思想内涵和哲学属性，仅仅靠那种对象式的、分析式的、技术主义和程式化的学院解读，就是难以胜任、甚至无济于事的。可能有效的路径，则是置身于某种“跨语际解读”的语境中，首先将德里达的解构思想所直面的精神焦虑加以“还原”，然后将这一焦虑转化成自身思想的“内在事件”，从而敏锐地把握住解构思想与当代中国思想现状的某种非此不可的关联。惟如此，我们才能真正洞穿当代中国历史与现实中的某种“解构式境遇”，并敞现出某种活生生的反复体现出来的解构精神，进而批判性地将这一解构精神重新楔入到当代思想的现实中来。

问题是，究竟有什么理由，使德里达把解构哲学视为是一种“难题”论或“难题”学呢？到底何谓“难题”？

 

一、何谓“难题”？

               

在许多时间和许多场合，德里达都曾被反复问及：你能否以最简洁的语言，对你一生的哲学活动做出简要的说明、概括或总结呢？[3]尽管这样的问题看起来不那么“解构”，然而，一旦它被纳入解构思想的“视域范围”，它就成了一个值得严肃反思的话题。因此，除了那些一般性的回答之外，1992年7月15日，在舍利西·拉·萨尔举办的题为“跨越边界（围绕雅克·德里达的工作）”的学术讨论会上，德里达还用了一个长篇讲演的篇幅，专门对这个问题作了集中的哲学阐释。这篇著名的演讲即《难题：无望地——（互相）等待在“真理的边境”》[4]：

“我花了很长的时间，才把‘难题’这一词选来做这篇文章的标题。在这一词的事关生死的意义上，我除了知道我将到的地方是‘不知道将走到哪儿’以外，真的不知道我将走到哪里”[5]。“我给予‘难题’这一词以复数形式，真的不知道我将走到哪里；以及，如果有什么东西将要穿越，是否允许我与它一起穿越。我惟有能回想起的是，许多年以来，这个古老的、陈旧的希腊语‘难题’，这个老得掉牙的哲学的与逻辑的词汇，经常把它自己强加于我，最近以来更是变本加厉”[6]。

从这两段表白来看，德里达之所以要以“难题”名篇，或者说，德里达之所以选用“难题”一词来概括他一生的哲思工作，乃是因为，在他看来：首先，他自身的处境本身就是一个难题；其次，“难题”是他的著作所隐约显示的一贯的核心主题，如今只是加以集中讨论而已。

为什么说德里达自身的哲思工作的处境就是一个难题呢？何谓德里达所意指的“难题”？

在希腊语中，“难题（aporia）”[7]一词来源于“疑难（aporos）”，本来意味着没有出口、不能通过、死胡同，与“边界”、“界限”、“极限”相关，引申为解决困难时本身所具有的矛盾、为难这样一种状态。[8]因此，在《难题》一文中，德里达一上来就开始追问“一个人如何能穿越真理的边界？” 

在德里达看来，就其本身而言，“真理的界限”可以理解为：真理不是一切，真理就是有限；或者更糟：真理就是终结。然而，同样的表达也可意味着：真理的界限是无法越出的边界。无论怎样，这两种情况都保留了某种只要真理是限定的，就不能视作不可能的边境交接点：只要真理是一个界限或它拥有界限，那么，真理就将既是终结什么又是确定什么的某种关联。

拿生命的边界来说，如果“死亡” 既是对生命的终结、又是对生命的确定的某种关联，那么，我们该如何拥有并享有我们生命的财产及其恰当的存在呢？或者说，我们实际上拥有什么样的生命财产及其存在？

首先，鉴于“生命的终结”总是过早地、未到时地提前来临，因此，生命就有了一种绝对的急迫性。“这种由本质的早夭所决定的消逝的急迫性涉及到了向死而生中的可能性与不可能性、恐惧与渴望、死亡与不朽的联合体”[9]。对于这一联合体，我们可以分别作出既共享又相互分离的不同陈述：死亡没有边界；死亡就是边界；死亡可以被归结为一条分离的、离别的、行走的跨越线吗？；死亡是对死亡的侵入、跨越、越境。于是，对于所有边界的跨越来说，无论是生命的边界，抑或是语言的、真理的、民族的、自然的、历史的、政治的、地理的、血缘的、的边界，都可以断言，它们无不陷入了某种“跨/不跨（pas[step,not]）”的“混交－污染”状态。

这种“跨/不跨”的“混交－污染”状态意味着什么呢？它意味着，一旦这些整体过于确定、或过于脏污，由于“跨/不跨”这一事实，那么，它们反过来就将彻底不再是它们之所是或一个人所希望的它们之所是，也就是说，它们就将不再具有身份同一性，扩而言之，它们自身就将再也无法确定自己。如此，整体就不再能作出有关整体中的部分的简单结论。这样，“跨/不跨”这种状态就使我们走上了“越出”（界限）之途、“穿越”（界限）之途。这是不可能的，没有人能做到并证实这一点，因此，我们事实上走上的，就永远是一条“难题”之途：“困难的、无法实践的、因而不可能的旅途，拒绝的、否定的、或禁止的旅途，实际上即没有旅途的旅途”[10]。这一“没有旅途的旅途”，也就是“不再具有‘跨/不跨’的明显形式的”，但又是“即将来临的跨越”的旅途：“简言之，没有‘跨/不跨’的即将来临”的旅途。

这就是所谓的“难题”的“本质结构”。在不同的上下文语境中，它被德里达分别表示为“反论”、“自相矛盾”、“双重约定”、“不可能的可能性”等。在德里达看来，这一“难题性”的“本质结构”从希腊思想的起源处就有所预示，经亚里士多德、康德、海德格尔的讨论以后，显得越来越清晰。然而，这些讨论向来为人所忽视，而且毫无例外，它们都走上了一条“终结难题”之路。这构成了解构哲学所反思的一贯的核心问题。换言之，解构思想的隐秘起点和真正归结，就是去敞现这一难题并直面这一难题，这是人类生存状况的根本现实，是任何一个真正的哲人所无法逃遁的。

只是，这一反思性的主题如何与德里达一生的哲思工作的现实处境有着内在的关联呢？难道德里达哲思工作的现实处境也成了他的诸多“难题论”中的一个反思性主题？

二、“难题”作为德里达哲思工作的真实处境

 

事实上，“法国公民、出身于法属殖民地阿尔及利亚的犹太人德里达”这一表述本身就表明，德里达一出身就遭遇到了难题，德里达的成长也无时不在经历着或体验着难题。这一难题是如此复杂、如此多义，以至于到了1986年5月，当德里达接受迪迪埃·卡昂的广播时，对于像“你对阿尔及利亚那段时光有什么记忆？”这样的问题，他也只能回答说，要叙述他的成长经历，对他来讲，将是一件需要冒险的事：“到目前为止我还没有能力作的冒险，即去发明一种语言、发明几种回忆的方式……对我来说，在某种程度上恰恰是这样的冒险使我着迷，但目前它实际上还是不可企及的”[11]。

为什么要叙述一下自己的成长“历史”都是一件不可企及的事呢？原因在于，对德里达来讲，这牵涉到一个文化身份的追溯与确证的难题。

德里达1930年7月15日生于阿尔及利亚的阿尔及尔。父母都是犹太人。那时，阿尔及利亚仍是法国的殖民地，在殖民者的同化政策下，犹太人身处一个特殊的地位：与那些阿拉伯血统的阿尔及利亚兄弟比起来，他们是法国公民；然而在正宗的法国人眼里，他们不过都是些“黑脚”，二等公民。在这种特殊的背景下，德里达从小就生活在单一的语言环境中——文化习俗禁止他学阿拉伯语，法语成了他的唯一语言。“然而，在阿尔及利亚的法语文化中，在阿尔及利亚讲法语的犹太人社区中，总有一种法国不是阿尔及利亚的感觉，总感到法语的源头、规范和权威都在别处”[12]。因此，对德里达来讲，法语这一母语就不是真正属于自己的，法语这一母语是他者的母语。

至于犹太人本民族的文化，德里达说，虽然阿尔及利亚的犹太人家庭大都坚守着所有外在的仪式，然而犹太人的文化记忆对他来讲却完全是个空白。与此相反的是，二十世纪上半叶欧洲社会兴起的“排犹主义”，他到是记忆深刻——维希政权时期（1940—1943年德国人占领阿尔及利亚时期），因他的犹太人身份，德里达被赶出中学校门。“所有这些构成了一种充满对立、融合、交叉的风景。在我看来在这个主题上哪怕是作最少的陈述也是一种超前的截肢”[13]。

或许正是因为有着如此独特的经历和体验，使得德里达立志做欧洲精神的传人时，他总是选择一个独特的位置，用他的话来说，就是总是身处于某种既介入、又保持距离，既相信、又质疑，既坚持、又游移的“难题”式情景：

在他最初步入学术界的六十年代，知识界弥漫起了一种整体氛围。在这种氛围下，人们普遍对哲学、对人、对人的概念产生了一种极端的质疑。“当时，更经常地以追求非哲学或超哲学的方式出现的结构主义思想正凯旋高歌，它宣布哲学已经终结，或者至少是哲学姿态不再是一种必要的姿态。”对此，德里达提出了尖锐的批评：“不用形而上学的概念去动摇形而上学是没有任何意义的：我们没有对这种历史全然陌生的语言”[14]。 因此，为了与所有这些思想拉开距离，他试着要做出的哲学姿态就是：“一方面强调瓦解形而上学的那种必要性，另一方面强调无需否定哲学，也无需去说哲学已经过时”；换句话说，“解构哲学，即思考哲学的某种关闭范围，但又不放弃哲学”。这就是困难的来源，三十多年以来，德里达“一直就处在这种困难之中……一直没有间断地处在这两极之间。”

三十多年以来，德里达这种“居间”式的哲学姿态越来越大地获得了国际化的影响，然而在法国，他却越来越感觉到自己处在边缘。也就是说，德里达作品的最热情、最富建设性的读者在法国以外。这种情况又给德里达带来了两方面的困难。一方面是，考虑到生活在另一种语言环境中的拟想的读者和可能的读者，包括中文世界里的读者，这使他在写作时，强烈地感受到某种“翻译的不可能性”的难题。“我必须注意这种进行中的广义的翻译工作”：那不只是语言的翻译，也包括文化与传统。另一方面，则是德里达虽然一直在法国最舒适、最有名气的学术机构中工作，但却长期处于边缘。[15]渐渐地，这种处境在他的工作中留下了印记，也给他的写作方式带来了影响：四十年来，他既写作了一些相当传统的文本，又写了一些超出了大学模式的试验性写作。[16]“所以在这个问题上，我又是处在两种规范之间，也可以说我得在两种不同的空间之间抗争，既不放弃此又不放弃彼”：从未否定大学的规范，但也从未放弃某种以质疑大学模式出现的写作尝试。

由于一种“写作姿态”必然地与某种“书”的模式、书的历史模式内在相关，因此，德里达的这种对书写的质疑必然会产生对某种“书”的模式、书的历史模式的解构性质疑。这种质疑从《书写与差异》起开始显露痕迹，在《论文字学》中正式得到揭示，那就是，“对某种以圣经或百科全书形式表现的可自我关闭的整体的怀疑。”这种书的绝对模式与另一种书写相对，那种书写从不宣称在自己身上集结了绝对知识。但是，由于这种书的文化与拼音文字密切相联，与整个西方历史密切相联，这使德里达无论是在哲学上、政治上还是在伦理学上，都产生了一个无法决定的两难：“我不能决定对书持完全赞同或完全否定的态度，也不能决定对哲学持同样决断的态度”。因此，怀疑就成了一种妥协、一种互让和解，一种在两种必要性、两种最终矛盾的律法中寻求最佳可能性的姿态。

然而，那种与拼音文字密切相联、与整个西方历史密切相联的整体是什么呢？用德里达的话来说，那就是在场形而上学、逻各斯中心主义、语音逻各斯中心主义、西方中心主义、哲学宰视主义、触觉中心主义等等。要与这样的对立面达成和解与妥协，“这使我常常在我所写或我所讲的东西中遭遇到要说的一些东西——它们在古典形式逻辑看来是无法接受的，但我在尝试尊重逻辑，尊重常识的同时去探讨它们”[17]——这就是解构姿态的两难：“思考哲学，应当以逻辑的方式还是以修辞的方式进行呢？”

“在是与不是之间。”

三、“难题”作为解构思想的核心旨趣

  

事实上，若从词源学的角度考察，“解构”一词的诞生即已“规定”了“解构”乃是一种两难姿态。因为，“解构”（déconstruction）作为海德格尔《存在与时间》中的德语词汇“解体”（abbau，destruktion）一词的法文翻译语，本身就是一个难于为其找到归属的词。也就是说，它既是德里达为翻译他人著作而选择的翻译语，又是德里达为表达自己的思想而生造的“原初命名”。联系到“解体”乃是海德格尔为解开自古希腊以来的西方形而上学传统的种种疑难而从根源处构想出的一个批判性哲学事业，[18]联系到由德里达所列出的从柏拉图到勒维那斯等一系列长长的“解构”名单，“解构”就既属于某种西方形而上学传统，又是德里达对这一西方思想传统的重新读解甚至重构。因此，“解构”本身就是一个“难题”，而且是被德里达主题化的难题。实施着“解构”“策略”的哲学讨论，其论题所及，因而便无不可视为某种“难题论”或“难题学”。[19]

问题是，如果说“解构”本身就是一个“难题”已为德里达的哲思工作的工作属性所证明；那么，为什么在“解构视域”看来，连西方思想传统的核心主题或问题谱系本身实际上也是某种“难题论”或“难题学”呢？

首先，尽管传统的柏拉图主义贬斥文字书写的价值，然而，由于“没有文字的保障与劳作就不可能有历史”[20]，因此对于西方思想史来说，存在着某种“文字的保障与劳作”就是绝对优先性的。历史的开端和延续有赖于这一前提，历史的开端和延续有赖于文字的产生及其书写。不过，问题的复杂性在于，由于书写在本质上意味着书写与书写者的相互选择、书写者书写历史也被历史书写这样一个过程，而这个相互选择的过程实际上是无法完成的，因此，要做出某种原初的命名或原初的书写就根本不可能。因为，在最初的命名或书写做出的一刹那，就在先地意味着某种差异和反复本身。没有了这种“差异中的反复”，书写或命名就根本不可能。而有了这种“差异中的反复”，却使人类在面对不断变化着的世界和自我时，只要一开始言说或书写，就意味着对世界和自我的不断疏离。在这种不断的言说和不断的疏离中，那种一旦一开始言说就会“在场”的“逻各斯”就演变成某种不断在差异中反复的“踪迹”。在这种人类历史本身的“踪迹”性中，言说或书写如何还具有可能呢？或者反过来说，在这种言说或书写本身的“踪迹”性中，人类历史如何还具有可能？如是，对于西方思想史来说，命名或书写本身就是一个具有绝对优先性的难题。[21]

既然某种原初的命名或书写本身就是个难题，那么，由于书写与立法的某种本质相通性，这是否意味着法本身也是一个难题呢？确实如此。因为，法作为一种社会秩序的构筑之物，它首先意味着一种构筑的可能。而既然是一种构筑的可能，本质上也就是一种解构的可能。不仅人为法，就是自然法，由于它必然以作为某种价值领域的解释可能而存在，也就必然会具有那个反复可能的记号结构和“被设立的痕迹”结构。因此，与其说文学和哲学书写是解构性研究的固有场所——假如说有这样的固有场所的话——倒不如说是法还更确切。“法律的本质性解构可能性视解构为可能”，于是，德里达便打开了从“法”的角度来考察他的书写难题论的广泛可能。[22]

然而，由于原初的命名的不可能性使得任何原初的命名都必然意味着某种原初的暴力，因此，任何原初的立法都是不可能的，任何原初的立法都必然意味着某种原初的暴力。而暴力的确立又必然意味着某种与他者的关系的确定，因此，任何书写的或法律的难题本质上也就是与他者间的关系的难题。[23]

“与他者的关系乃是一难题”这一论断究竟具有什么现实的、政治的、历史的和本源性的意义呢？首先，与他者的关系意味着与绝对他者的关系和与伦理性他者的关系。所谓绝对的他者，就是惟一的“完整他者”，上帝、惟一神；所谓伦理性的他者，就是其他的家庭的、社会的、具体的他者。在西方历史上，亚伯拉罕的“以撒克奉献”以最极端的方式讲述了这一问题的复杂情形：为响应神这一绝对他者的呼召，亚伯拉罕决定在麦比拉的山顶上杀死他一百岁时才喜得的唯一爱子以撒克，以作为牺牲来奉献给神。因为这爱子本就是因神的应许而得。[24]

在传统的《圣经》解释传统里，“以撒克奉献”是诠释信仰的绝对可靠的绝佳例证。然而，在德里达看来，它却成了追问“赠予”的绝对可能性、“死亡”权力的给予等难题的极端例子。在这些问题的背后，就是到底该如何面对这绝对惟一的“完整他者”？显然，亚伯拉罕是以绝对响应的方式来面对的。这样，为了承担与绝对他者的责任，不仅与伦理性他者的责任不再可能，而且连主体也不再可能。反过来，与伦理性他者的关系又如何呢？伦理性的他者是否就是像通常所理解的那样是非完整的非惟一的无数个体？德里达认为，与那种流俗的见解相反，每一个伦理性的他者事实上也是一个绝对惟一的完整他者。因为，为了承担与这一个具体伦理性他者的责任，事实上与其他的伦理性他者的责任就很难同时可能，相应地主体也不再可能。在这样的情形中，“与他者的关系”到底该如何决定呢？众多他者间的正义关系如何才有可能？[25]

如何在这诸多的难题中挽救言说或命名的可能、正义的可能、并谋划与他者间的正当关系呢？显然，在德里达看来，这就是解构，或者说，实施着解构的阅读和书写本身。而这本身也是一个难题。如是，解构的重要性就不仅在于它揭示了逻各斯中心主义、语音逻各斯中心主义和自我中心主义的种种自明的、制度性的前提预设，更重要的，乃在于它从西方思想的根基处重新论证了这些自明的、制度性的前提预设实际上所遮蔽的，乃是作为人类生存状况的某种“跨/不跨”之难题的体验性结构本身。解构以介入这一难题结构为自己的本质规定，但解构无意为这一难题又重新做出某种“不可能作出又不得不作出”的裁决，解构就是体验这一“不可能作出又不得不作出”体验本身。这才是解构的真正的锋芒所及：哪里没有难题体验之处，哪里就既没有正义，也没有责任，换句话说就是没有与他者间的正当关系。解构乃是正义的不可能之可能。

四、“难题论”的当代中国语境及其意义

 

把“解构”视为是一种“难题”，把自己一生所从事的哲思工作的问题核心命名为“难题学”，对德里达来讲，这无疑是一种无奈和悲凉的总结。然而更无奈和悲凉的是，由于书写难题的“本质结构”使然，使得德里达试图通过其自身的哲学书写而将当代思想界召唤入某种“难题式境遇”的艰难努力，同时成为进入这一“难题式境遇”的阻隔。在德里达看来，这就是任何思想言说、或任何生命存在的根本宿命：一方面，由于言说的非本质性和瞬时性，另一方面，由于言说的不可逃遁性和恒久性，因此，这使得任何言说都必然打上某种“时空错置”的烙印；与此“同时”，由于任何言说都必然指向他者，因而，任何言说与对言说的解读、任何自我与他者之间的关联、任何生命与生命的相遇，就必然是“时空错置”的。

生命存在的“时空错置”性似乎将德里达推入了某种绝境。然而，正是因为这一绝境的存在，才使德里达的思想绝处逢生：对生命存在的“时空错置”情景的揭示最终使德里达为自己、为自己的多重文化身份、为每一个置身于多重文化传统中的个体、为当代西方思想界、为当代中西文化关系提供了一个具有本源性的反思起点，并为反思当代社会的根本变迁提供了一个本源性的坐标参照系。也正是在这里，德里达的解构思想彰显出了对当代中国思想的根本意义：

不仅为当代中国思想界反思自身的西学研究、反思中西文化关系、反思自我与他者的内在关联提供了某种本源性的切入点，而且为当代中国思想界如何审视百余年来的历史变迁提供了一个总体性的参照视野和问题谱系。

概而言之，持续了一个多世纪的西学研究，之所以至今仍未获任何创造性的成果，在我看来，其根本原因就在于，百余年来中国学界一直未能对自身与西方思想的某种“跨语际解读”的“时空错置”性的切身关联作出本源性的反省。而百余年来的中国思想史之所以一再地错失自己的存在命题，则与百余年来的中国思想界一直未能重建出某种切实有效的总体视野和问题谱系有着某种非此不可的联系。恰恰是在这一点上，德里达的解构思想为我们提供了极具启迪意义的入思路径与问题谱系：如德里达那样，对于置身于剧烈的历史变迁和秩序解体中的中国思想界来讲，难道我们百余年来所遭遇的问题不就是某种文化身份的断裂、追忆与重塑的危机？不就是某种书写模式的解体与重新寻找的困境？不就是某种“法”的秩序瓦解与秩序重构的难题？不就是某种生命意义的坍塌和重新奠基的不可能性？而所有这些问题的交织，则把我们抛入了长达百余年且迄今仍未“终结”的“时空错置”式的历史境遇里。[26]

德里达的解构思想是如何潜在地为我们敞明这一切的呢？这不只是因为已经有了德里达的文本触媒的存在，也不只是因为哲学一直在做着的工作，就是不间断地摆脱相对主义的束缚，冲破各种语言和文化的限制，努力跨越民族和地域的界限，以便使其影响达到更广阔的领域。更主要的是因为：我们对德里达的解读，在先地就已经是一种置身于汉语思想语境中的“跨语际解读”；我们所置身的历史处境，本身就是“解构式” 的——百余年来，我们一直在遭遇着急剧的历史变迁和秩序解体。

非常不容易的是，德里达的解构思想不仅针对历史，而且还指向未来；不仅解构了现存秩序的虚假性，而且还探讨了重建未来精神共同体的内在整合机制的可能。因为，如果说，书写本质上是一种朝向他者的书写，那么，这一他者究竟是什么样的他者呢？在德里达的论域里，除了自然、女性、动物以外，这一他者还包括“幽灵”——即逝去的他者。“一切都是从幽灵出现开始”。幽灵的到来或重现意味着某种过去的关系或秩序的重现。因此，幽灵是令人害怕的东西。幽灵一徘徊，作为我家之法（法律、制度、习惯）的安定性以及我们家的舒适性就会从根本上动摇；现有秩序中获利的人们就会陷入不安，感到威胁——在这个意义上，某个“未来的他者”也是幽灵。这些幽灵是必然要到来的。然而，鉴于生命本身的“踪迹”性、历史本身的“踪迹”性，幽灵以什么方式才能到来呢？如何才能谋划与幽灵照面？[27]

幽灵的不可抹除意味着那种“终结”式的叙事之不可能，如果可能，那就是使他者完全外在化或仅仅被内在化的一种“绝对恶”。因此，幽灵的不可抹除是“他者到来”的体验，是“到来之物的绝对性且不可能预见的特殊性”的体验。按德里达的说法，这就是“没有救世主降临说的救世主性之物”的降临。[28]由于没有了绝对善或绝对恶的保证，这一降临就不仅开创于良性的未来，也开创于恶性未来，但却不存在没有危险的未来。于是，对未来的“信仰”本身也就是一个难题，正义或对他者的责任终究仍是个难题。因而，对于置身于过去、未来之错置性时空坐标的精神（文化、存在）共同体来讲，其内在的整合机制也终究是个难题。在这个意义上，与那种认为解构思想的效应已经终结的看法截然相反，我个人认为，解构是一种未来哲学。

然而，解构的意义仅此而已吗？事实上，解构不是为了解构别人，自我解构才是解构思想的真精神——而这恰恰是当代中国思想界所最为匮乏的。什么是解构思想的自我解构呢？就是解构作为一种本体力量，无论它牵涉什么问题，处于什么境域，它都不是某种虚假的建构。解构本身是一种不可能，解构是知其不可为而为之。所谓解构的建构性，就是任何建构都必须在建构的同时，把它置身于正义与否的反省之中。而正义本身又是一个牵涉自由和明天的不可能性之难题。因此，尽管解构思想存在着诸多缺点，但解构的悲怆精神不可或缺。这一精神就是：通过对难题本身的体验，使解构思想家为当代思想深入人类困境的深渊并接续上思想史的一种真正传统而确立了一种新的个人尺度。在此意义上说，解构哲学就是某种真正的困境哲学。而解构哲学家也就是某种真正的困境哲人。

何谓真正的困境哲人？真正的困境哲人与所有怀疑主义、相对主义、反历史主义、反价值主义、虚无主义的悲观主义者们或乐观主义者不同，真正的困境哲人悲欣交集；真正的困境哲人也与那些构建完备体系的理论家有别，真正的困境哲人永远直面事情本身。他们看穿了人类困境的栖居之地的不确定性，以及它们位移的踪迹。因此，尽管他们深知脚下可能就是深渊，也要冒着生命危险去撼动人类生存困境的强权，并使之发生一点点骚动和惊骇，以使人们能在“新的时代”更丰富地领悟自身所处世界的真实。

 

一种新的学术思潮的兴起，往往意味着思想家对自我处身性境遇的重新领悟；对自身时代的重新命名；对自己所置身的文化传统的合法性的重新论证；以及，对人类生存前途的另类忧心！

因此，一种真正“新”的学术思潮的兴起，在此意义上，便无不会触及到并在一定程度上试图回答如下难题：一、对自我处身性境遇的重新领悟如何具有入思的可能性呢？二、对一个“新”的有别于过去“时代”的命名如何可能？第三、该如何对自己所置身的文化传统的自我合法性论证的论证方式进行真实有效的批判性反省呢？第四、对人类自我与他者的关系谋划如何具有未来的现实可能性？

相应地，对一种真正新的学术思潮的真正解读，或者说，对人类思想史的真实有效的研究，便要求解读者或研究者站在开创者的高度，与人类思想的命名者们一起去穿越芜杂的精神资源，深入到文化传统的根基处，使前述难题得以清晰的敞现并作出某种新的裁决，从而使人类思想史获得某种新的进境。

然而，以当代中国学界而论，人们对德里达思想的解读究竟在多大程度上抵达了这样的高度与深度呢？人们对德里达的解读又在多大程度上具备了某种本己的相关性？或者更直截了当地说，人们对解构思潮的解读在多大程度上超越了简单的“思想内容”的转述和思想源流的梳理而真正成为对思想本身的言说？

或许，本文的解读同样也处于某种“难题”论的情景中，本文的解读也是一种“时空错置”的解读，一种不可能解读的解读。斯人已去矣，呜呼！

[1]参德里达著《论文字学》中译本（汪堂家译，上海译文出版社，1999年）“译者的话”第1页。
[2]稍好一点的，也仅仅把德里达的探索视为一种“悖论学”。这一点无论是英语学术界还是汉语思想界、无论是德里达的支持者还是诋毁者，都是如此。参德里达著《一种疯狂守护着思想——德里达录》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第154-235页； richard beardsworth；derrida & the political ； london : routledge, 1996；p32。
[3] 参德里达著《一种疯狂守护着思想：德里达录》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第1-54页；德里达著《书写与差异》（张宁译，北京三联书店，2001年）“代序” 第1-25；j. derrida，acts of literature，edited by derek attridge，routledge，1992，p33—75。
[4] 该论文的英文版由斯坦福大学出版社于1993年出版，法文版由galilee出版社于1996年出版。
[5] j. derrida， aporias ： dying--awaiting (one another at) the "limits of truth" ；translated by thomas dutoit，stanford university press，1993； p12。
[6] j. derrida，aporias ： dying--awaiting (one another at) the "limits of truth" ，translated by thomas dutoit，stanford university press，1993；p12－13。
[7] 尼古拉斯·布宁、 余纪元编著的《英汉对照词典》（人民出版社，2001年版，第62页）一书把这一词译为“迷阵”。在此，根据德里达的上下文语境，我认同王欣的做法，把它译为“难题”。参《德里达/解构》，（日）高桥哲哉著，王欣译、卞崇道校，河北教育出版社，2001年版，第283—4页。
[8] 由古希腊的‘aporia’到德里达的‘aporia’经过了漫长的解构过程。在未进入这一问题的具体分析之前，请参阅：derrida & the political ；richard beardsworth； london : routledge, 1996；p32-33。在英语学术界，该书是目前为止唯一一本从难题论的角度来解读德里达的著作。
[9] j. derrida， aporias ： dying--awaiting (one another at) the "limits of truth" ，translated by thomas dutoit，stanford university press，1993；p4。
[10] j. derrida， aporias ： dying--awaiting (one another at) the "limits of truth"，translated by thomas dutoit，stanford university press，1993；p8。
[11]德里达著《一种疯狂守护着思想：德里达录》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第9页。
[12]德里达著《一种疯狂守护着思想：德里达录》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第10页。
[13]德里达著《一种疯狂守护着思想：德里达录》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第9页。
[14]德里达著《书写与差异》，张宁译，北京三联书店，2001年，第506页。
[15] 德里达在索邦大学当了四年助教之后，在巴黎高师一个相当低的助理讲师的位子上一呆就是二十年，只到后来才被法国高等社会科学院选中。
[16] 这些实验性写作包括《丧钟》（1974）、《明信片》（1980）、《句号和顿号——停顿的时间》（1980）等。
[17]参德里达著《书写与差异》中译本（张宁译，北京三联书店，2001年）“代序”第13页。
[18] 参海德格尔著《存在与时间》导论第二章，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，1999年，第18-46页。
[19]收入《边缘：论哲学》（1972）一书中的《本是与文迹》（一译《实体与文字》）一文可视为《难题》一文的直接预演，《鼓膜》一文讨论了某种边缘或水平线的悖论界限，《署名·事件·文本》一文和后来的《有限公司》一书（1990）则讨论了反复可能性、亦即作为不可能的可能性难题；《论哲学中最近启示录的语调》（1983）讨论了哲学的七个悖论；《灰烬》（1987）讨论了双重束缚、双重边栏；《心灵——他者的发明》（1987）明确地把解构界定为某种不可能的难题体验，并论及作为不可能的他者的出现；《多义的记忆——为了保罗·德·曼》（1988）则讨论哀悼的不可能性等等。
[20] 德里达著《书写与差异》，张宁译，北京三联书店，2001年，第105页。
[21] 涉及这方面的著作有1967年出版的《书写与差异》、《声音与现象》、《论文字学》和1972年出版的《边缘：论哲学》、《播撒》、《立场》等。
[22] 涉及这方面的著作很多，首先当然是《暴力与形而上学》等勒维纳斯论，其次是像《丧钟》（1974）等关于黑格尔和法哲学的作品、关于权力论的《思考——论“弗洛伊德”》（1980）、论述卡夫卡的《在法的门前》（1985），此外还有《艺术作品种类之法》（1979）、《哲学的权利——从法学到哲学》（1990）等。其中最重要的，要数《法律的力量——权威的神秘基础》（1994）等。
[23] 涉及这方面的著作主要有《心灵——他者的发明》（1987）、《另一海角》（1991）、《马克思的幽灵》（1993）、《给予死》（1994）等。
[24] 参《圣经·创世纪》第十七至二十二章。
[25] see： j. derrida， the gift of death； translated by david wills ，chicago： university of chicago press，1995。
[26] 关于这一问题，笔者将在另一篇长文中作专题分析。
[27] 在《马克思的幽灵》一书中，德里达指出，哈姆雷特所肩负的，就是这一极端性难题。
[28] 早在1980年7月在舍利西·拉·萨尔召开的题为“人类的目的＝终结——从雅克·德里达的工作出发”的国际学术会议上，德里达就作了《论哲学中最近启示录的语调》的演讲。该演讲从批判与康德同时代的神秘主义言论《论哲学中最近的骄傲自大语调》（1796）一文出发，着力研究了与神秘主义和康德式启蒙都不一样的“新启蒙”的解构位置。与神之死、人类之死、主体之死、历史的终结、哲学（形而上学）的终结……种种末世论型的流行言论保持距离，德里达提出了与“没有救世主降临说的救世主性言论”有联系的“启示录性言论”的主题。参《德里达/解构》，（日）高桥哲哉著，王欣译、卞崇道校，河北教育出版社，2001年版，第271页。