一

　　关于启蒙与理性、非理性问题，目前研究界尚存在着并非少见的一些偏见，诸如将理性主义与非理性主义机械对立，将理性主义等同于启蒙主义，简单地以欧陆理性主义为反思中国新文化运动的思想框架等等。这种思维定势反映在对中国现代启蒙主义的研究中，一大表现就是常常从西方理性主义或非理性主义这些并不适用于研究对象的价值原则出发，结果不可避免地造成种种以偏概全或彼此相反的结论。这些观点的两种极端就是分别从情感与理性两个方面立论。一方强调"五四"前后的启蒙主义是情感压倒理性，如有人说"五四是一个抒情的时代"，有的认为 "五四"文学创作的普遍特征在于"印象的、情绪的产物，而还没有达到成熟的任何’主义’的艺术自觉"，[①]有的将 "五四"文学精神的突出特征归纳为"悲剧意识、自由精神和感性生命特征"。[②]再如李泽厚批评"五四"有一个"激情有余，理性不足"的严重问题，它延续影响几十年直至今天。他所谓的"激情"就是指急进地、激烈地要求推翻、摧毁现存事物、体制和秩序的革命情绪和感情。王元化则从"激进主义作为采取激烈手段、见解偏激、思想狂热、趋于极端的一种表现"来批评"五四"是"一种历史的切断，带来不好的后果"。何新也说"我说激进反传统不利于现代化"，"一百年的历史经验表明，中国总是吃激进主义、急躁情绪的亏。"这些观点在理性与情感的关系上都或多或少地使用了二元对立的思维方式，仿佛情感强烈就必然会导致对理性的漠视，"激情有余"必然伴随着"理性不足"的失误。另一方则强调其理性精神，或科学与民主的精神，或现实主义精神等等，但同样也存在着思维与价值判断上的机械化。wWW.11665.Com如林贤治反对以上观点，认为他们的激进"并不就像李泽厚说的那样惟凭一时’激情’的冲动而失去理性的支持，或如王元化所说的那样全出于’意图伦理’而不讲’责任伦理’。相反，这是非常富于理性，富于历史责任感的一代。"[③]而我认为他们的激情同他们的理性一样是值得肯定，值得后人认真研究的。早在提倡科学主义的《科学史教篇》中，鲁迅就十分警惕地告诫人们，科学与理性虽然是消除愚昧和盲从的奴性主义精神状态所必需的，但若"使举世借惟知识之崇，人生必大归于枯寂"，同样不可能"致人性于全"。因为，它将会造成"美上之感情漓"，非但如此，它还会反过来进一步导致"明敏之思想失，所谓科学亦同趣于无有矣"，意即唯科学主义、唯理性主义必会走向科学与理性的反面。这就意味着在中国现代启蒙主义的视野之中，感情与思想、审美与理性、物质与精神必须服从于人性解放与进步的全面要求，决不可只取一隅，或者以偏概全；更重要的是，这种做法实际上也否定了中国启蒙的思想原创性。

　　在此还需要提及另外一种与上述二者不同的观点，即认为："就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代：表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代，表面上五四是以西方启蒙运动主知主义为楷模，而骨子里它却带有强烈的浪漫主义的色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教，反对偶像；另一方面，他们却极需偶像和信念来满足他们内心的饥渴；一方面，他们主张面对现代，’研究问题’，同时他们又急于找到一种主义，可以给他们一个简单而’一网打尽’的答案，逃避时代问题的复杂性。"[④]还有的论者说："五四既是一场理性主义的启蒙运动，也是一场浪漫主义的狂飙运动。如果说德国的狂飙运动是对法国理性主义的反弹，带有某种文化民族主义意味的话，那么中国的狂飙运动从发生学上说，却与理性主义并驾齐驱。"[⑤]这样的观点虽然同时承认"五四"时代的强烈理性主义追求与同样强烈的主情主义倾向，但仍将这两个方面机械地对立起来，仅仅指出这是一种"极其复杂和吊诡的两歧性"[⑥]，其论证明显地体现着如前批判的研究方法与思维定势。如将推崇理性、启蒙运动、"研究问题"分别与情绪激荡、浪漫主义、寻找主义视为"五四"的表面现象与内在实质，且处于对立的状态；或者认为二者是"并驾齐驱"、有着本质区别的两个范畴。而根据我们的理解，这两种倾向的本质区别仅仅存在于理论之中，或者只是部分地存在于西方文化范畴之内；在中国的"五四"这里，前后诸对概念的内涵与范畴已发生了严重的畸变，由是，它们原来的"吊诡"也一并被转化为对立的统一。即如"问题与主义"之争，表面看来，一方持"研究问题"的实证态度，另一方坚持寻求"主义"的思想力量，但实际上却远非如此。正如周策纵指出的，"多研究些问题"这个建议是切中要害和适时的，但自由主义者在这方面并不比与其对立的其他主义的信奉者做得更好。实际上很难分清，他们所争论的问题到底是什么。"具有讽刺意味的是，就在自由主义者提出’多研究些问题’建议后不久的1920年，很多社会主义者及其追随者开始走向工人和农民中去研究他们的生活状况，而自由主义者很少参加社会调查和劳工运动。"[⑦]从中读出"讽刺意味"当然不是我们的目的，问题的关键在于，作为研究者，我们不能在历史现象面前先在地赋予这些概念以"想当然"的内涵，对于历史现象本身来说，这些"想当然"的东西是"莫须有"的。这就需要我们将理性与情感问题的阐释置于梳理中国现代启蒙现象的过程中。也就是说，由于他们将自由意志作为人的价值建构的支点，那么无论是理性还是非理性、情感等对实现一个自律的创造的个体生命而言，都不具备完整的本体价值，[⑧]它们只有被纳入自由意志的塑造中时才是有意义的；同时从另一方面说，由于自由意志创造性与自律性的内涵特质，决定了它既要从人的欲望、情感、直觉等非理性入手以激发人的生命本能、生命强力和个体自我的独特价值，又要以理性净化、提升人的生命强力，使之向着创造的方向运动。

　　罗素在评价希腊人时曾这样说："（他们）一方面被理智所驱遣，另一方面又被热情所驱遣，既有想象天堂的能力，又有创造地狱的那种顽强的自我肯定力。他们有’什么都不过分’的格言，但事实上，他们什么都是过分的，--在纯粹思想上，在诗歌上，在宗教上，以及在犯罪上。当他们伟大的时候，正是热情与理智的结合使得他们伟大的。"单只是情感或单只是理智，"在任何未来的时代都不会使世界改变面貌。"[⑨]同样，大卫·贝斯特在研究艺术欣赏与情感、理性的复杂关系时也明确指出："过分地强调理性，可能会敌视自然的和直接的情感，但这决不是说，理性必定敌视自然的情感，相反，至少在大多数情况下，如果不懂得把它们理解为理性的结果，就不可能在艺术反应中有这种自然的情感。"[⑩]罗素对希腊人"什么都不过分"和"什么都过分"的推崇，大卫对情感与理性关系的理解，至少在思维方式上都是值得我们借鉴的。40年代雷宗海在《本能、理智与民族生命》一文中，说他发现了中、英民族性的一种"最奇怪"的差异，即英国人生存本能较之其他民族最强，但其本能强而不害其理智之高，理智高而不掩其本能之强。与此相反，中国人却是"理智不发达而本能却如此衰弱"，中国人的本能"衰弱到几乎消失的程度"。雷宗海之所以说此乃"最奇怪"者，我想正是因为他也知道在一般人那里，正象上述提到的那样认为情感、非理性与理性、理智之间天生就是一对难以调和的矛盾。雷文实际上可以给我们这样两个启示：其一，理智与本能并不是相互对立的关系。它改变了人们习以为常的看法--"理智强则本能弱，本能强则理智弱"，也即人们常说的"四肢发达头脑简单"之类。中、英民族性各自的特点作为一种事实否定了理智与本能之间那种强弱此消彼涨的反比例关系。其二，理智与本能不仅不对立，相反，恰恰会成为一种相互促进，一强俱强，一弱俱弱的关系。当然雷宗海本人的用意并不在此，而是要说明理智是本能的工具，而不是本能的主人。他认为推翻历史，支配社会，控制人生的是本能，绝不是理智。显然，雷文偏于本能的直接决定性作用，而忽视了理智对本能的提升作用。尽管如此，他的独特发现无疑为切实理解中国现代的文化境遇与启蒙策略提供了颇有价值的视角。当然，雷文中尚未使用"理性"一词，这使他在分析中缺少了一个可以深入的逻辑层面。这一问题被梁漱溟指了出来，他在《中国文化要义》中引用了雷海宗的观点，认为"此其所论，于中英民族性之不同，可称透澈"。但惜于对人类生命犹了解不足。如雷文认为理智是本能的工具而不是本能的主人。推翻历史，支配社会，控制人生的是本能，绝不是理智。梁则认为，"说理智是工具是对的，但他没晓得本能亦同是工具"。同时理智诚非历史动力所在，而本能亦不能推动历史，支配社会，控制人生。由此梁说雷文的缺乏即在"不认识理性"。在此，罗素的"本能、理智、灵性"三分法深得梁的赞同，其中"灵性"大致相当于梁的"理性"。梁指出，雷文认为英民族生存本能强，而其理智同时亦发达，没有错；指摘中国民族生存本能衰弱，而同时其理智不发达，亦没有错。"错就错在他的二分法"。[11]

　　那么梁漱溟又是怎样论证理性的呢？他认为人们通常混淆使用的理性与理智这两个概念实质上分属两种"理"：前者为"情理"，后者为"物理"。其区别在于前者"离却主观好恶即无从认识"，后者"则不离主观好恶即无从认识"。它们分别出自两种不同的认识："必须屏除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。"[12]通过比较他还得出结论说，中国文化传统的最大特点乃"理性早启，智慧早熟"，而西方恰恰相反，"长于理智而短于理性"。梁不但用这一理性理论剖析人的文化心理与行为实践领域，而且应用于对中国社会问题的分析，甚至作为解决中国问题的最佳途径。尽管梁在理论与价值标准上的偏颇，尤其与马克思主义唯物史观相抵触之处是显而易见的，而且他对理性概念内涵的规定及关于中国文化的特点在于"理性早启，智慧早熟"的说法，也是我们不能完全认同的，但他那种穷根究元的研究个性和体系意识，毕竟使他的分析富有极其独到的见地，尤其是他将情感这一维度纳入理性的内涵结构之中，并以"情理"称之，确是非常透辟的。这不仅为我们深入理解理性的本质开阔了视野，而且对我们进一步探讨中国现代理性精神也有着方法论上的意义。

二

　　对于20世纪初叶的中国启蒙主义来说，试图对其作出唯物主义与唯心主义的区分是没有多大意义和针对性的，因为它将物质与意识统一于"人"的存在形式之中。如胡适就十分反感那种将西洋文明与东方文明判分为唯物主义与唯心主义的做法。他认为西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的，乃是精神的。作为论据，他先从理性着眼，指出西洋近代文学的精神方面的第一特色是科学，科学的根本精神在于求真理，而"求知是人类天生的一种精神上的最大要求"。所以东西文化的一个根本不同之点在于：一是自暴自弃的不思不虑，一是继续不断的寻求真理。其次他又充分肯定了西洋文艺、美术在"人类的情感与想象力上的要求"。综此理与情两个方面，他认为近世文明"自有他的新宗教与新道德"，这个新宗教的第一个特色是他的"理智化"；第二个特色是"他的人化"，即"想象力的高远，同情心的沈挚"；第三个特色是他的"社会化的道德"。早在30年代，何干之就曾指出"五四的启蒙运动家，人人都想做到一个唯物论者，但不幸他们的哲学始终是二元论。"[13]在谈到胡适的实验主义思想方法时，他又指出胡"把一个抽象的’人’的概念，来抹煞了党派的意义"[14]。作为马克思主义理论家，何的本意是用辩证唯物主义对"五四"启蒙家在世界观与认识论上的"局陷性"进行批判，不免带有贬低否定性的倾向，不过这种评价也正从另一个方面印证了笔者的观点。何干之曾讽刺胡适的历史观是"唯人史观"[15]也可谓"一语中的"。

　　这种潜在的和独特的启蒙人学观念，使中国的启蒙主义者将作为理性与非理性合而为一的"人"作为思想展开的逻辑重心，并进一步将自由意志作为人的价值建构的支点，因此理性与非理性、情感等人性与人生的对立因素被纳为一体；同时由于自由意志创造性与自律性的内涵特质，又决定了它既要从人的欲望、情感、直觉等非理性入手以激发人的生命本能、生命强力和个体自我的独特价值，又要以理性净化、提升人的生命强力，使之向着创造的方向运动。换言之，理性与非理性在中国近现代的启蒙主义体系中是被吸纳和统一于自由意志中去的，因此它的激情色彩与理性色彩同样是非常强烈突出的。从这个意义上说，中国近现代启蒙主义，既非单纯对情感的推崇，亦非只是对理性的张扬，而是对二者之"合力"（即自由意志）的高扬。[16]它告诉我们：人既非单纯的理性存在物，也非单纯的非理性存在物，单纯强调任何一个方面都会导致人性的偏至。换言之，一味突出人的理性解放，必会走向"枯燥的理性主义"，使人成为理性之神的奴隶，人在他所供奉的这一理性神像之下会使自身原本丰富的精神世界干瘪，产生异化的失望感和绝望感；而一味突出人的非理性，则又会使人陷入价值真空状态，在欲望、情绪的大海中迷失人生的方向，失去人性的意义和价值。所以理想的状态，应该是将理性与非理性综合统一起来，使二者达到相互为用、彼此促进的辩证统一状态，使其成为人性发展、人性解放的内在张力。它蕴含着西方哲人从数世纪思想发展的经验教训中所得出的一大真理--"感情不经过理性的过滤就变成了伤感，理性没有感情便失去了人性。"[17]"五四"运动爆发前一个月，陈独秀就从青年学生乃至未受教育的群众那不可扼止的爱国主义热情中发现了这一危机，在《我们究竟应不应该爱国》一文中他指出，"爱国大部分是感性的产物，理性不过占一小部分，有时竟然不合乎理性"，这种导源于"感性"的"爱国"只能是"害人的别名"，为此他呼吁学生们坚持理性的怀疑主义，而不要让盲目的爱国激情冲昏了头脑。甚至"五四"学生一代知识分子也对此深有感触："最纯粹，最精密，最能长久的感情，是在知识上建设的感情，比起宗族或戚属的感情纯粹得多。"[18]胡适则为理想中的新文学规定了两个方面的必要条件：即一方面强调情感是文学的灵魂，"文学而无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已"；另一方面，又强调文学还必须具有高深的思想，这种思想绝不是自古皆然的"道"，不是依违于"圣贤"之间，傍人篱壁、拾人涕唾的陈腐观念，而是机杼独出的见地、识力、理想和个人独特的发现等等。[19]显见，我们过去只是注意到了胡适文章在形式革命上的首倡之功，而忽视了它所隐含的对情感与理性关系的重新厘定与双重性的追求。

　　其实，早在龚自珍那里，即表现出以情-理-意为启蒙思想框架的文化取向。他率先提出了影响深远的这样两个观念，即自我与创造。在他看来，自我的核心是独立人格、自由意志；创造作为一种实践活动，也须由意志来推动。而且他认为，人的主观精神是万能的创造力量，它并不需要按照外在法则行动；相反是它创造了对象与法则。那么，龚所谓"自我"依靠什么才足以不受拘束地创造历史呢？--他提出的是"心力"这一概念，即用"心力"来表达意志和情感的力量，以及行为的驱动力与持久力。依靠"心力"，人就可以成就一切。正如有学者指出的，正是在对"心力"--自由意志的高度推崇下，龚在中国近代率先恢复起道德自律的尊严。[20]他还进一步提出了道德自律与个人利益的关系问题，即道德自律一方面指人出于意志自愿，做到不为利欲所动，贫贱不能移，富贵不能淫；另一方面毕竟要以一定的物质需求的满足为必要条件，即人的自然的、正当的欲望。因为，只有满足了这种私欲，真正的道德自律才可能出现。在这里，龚的自由意志论与西方康德等思想家的自由意志表现出明显的区别。康德的道德自律强调非功利性，认为道德行为若服从于功利的目的，就变成意志的"他律"；而龚既主张道德自律、意志自由，又重视欲望等非理性的满足与功利的原则。而当梁启超提出"民族意力"这一命题时，就显得对前者更为重视。过去我们的研究过多地强调了近代启蒙思想家在理性与非理性、道德与自由诸对关系上表现出的矛盾与悖论，却忘记了正是在对这样一种矛盾的整合努力中体现出"中国化"启蒙主义的思想特征。

　　可以说，近现代时期，情感-理性-自由意志三个互相交织彼此渗透的层面组成了一个独特的逻辑框架，启蒙价值与启蒙思想就是在这一中心框架之中展开的。无论说它是感性的启蒙，或政治的启蒙，或是理性的启蒙，等等，都不是全面的和恰当的，它体现着自己的独特的启蒙思想体系。尤需注意的是这里对情感与理性统一的追求与古典主义在情理问题上以"和谐"为标志的审美境界有着本质的区别，后者的和谐表现为以外在的道德理性来要求情感，同时又以被动的情感要求人的理性符合自身，追求的是二者之间低层次的平衡状态；而前者的本质特点在于对情感与理性相互激荡彼此促进之动态平衡关系的追求，二者之间不是相互压抑的关系。象梁实秋等人借鉴白璧德的"新人文主义"，主张"文学的纪律"和理性主义，提倡"和谐美"。白璧德依据人性善恶二元论的观点，提出自己所谓"自然的"、"超自然的"）和"人文的"三种生活方式的观点，并贬前二者，而推重后者。梁实秋说："人在超自然境界的时候，运用理智与毅力控制他的本能与情感，这才显露人性的光辉。"（着重号系引者所加）基于此，他认为文学家应该"沉静地观察人生"，"不是观察人生的部分，而是观察人生的全体"，文学表现的是"普遍的""常态的"人性，其表现的态度应该是"冷静的"、"清晰的"、"有纪律的"等原则。但他所谓"普遍的永恒的人性"又是指：文学不是表现时代精神，也不应该去过度表现人的本能和情感，文学应该去描写和表现的对象--"普遍永恒的人性"--还需加一限定词，即"健康"二字。由于梁实秋既排斥"本能"又拒绝"情感"，因而其理论在本质上只能表现为"新古典主义"，与现代启蒙主义及现代理性主义是有着本质的区别的。而同被划归京派的沈从文则与此不同，他在谈到经典性作品应有怎样的原则时说："更重要点是从生物学新陈代谢自然律上，肯定人生新陈代谢之不可免，由新的理性产生’意志’，且明白种族延续国家存亡全在乎’意志’，并非东方式传统信仰的’命运’。"[21]可见他强调的是从理性到意志的提升，而非对情感的仲裁。

　　如果说沈从文强调的是理性在意志产生中的关键性作用，那么蔡元培更为强调情感-审美在意志中的作用。他认为，从心理学的角度看，"人有意志、情感、知识三者，斯三者并重而后可。""人之意志，分为二：一方面情感，一方面知识。有情感，有知识，于是可讲求因果。但人有因境遇之关系，不能求因果之实在者。"这就往往使失望者"抱厌世主义"，甚至"演成自杀者"。其原因就在于这些人只看到可用因果关系来分析的现实社会，而不关心难用因果关系来分析的理想和抱负，"单重知识不及情感之故"。而美学正可以用来填补人在这方面的心理缺陷。"无论何时何地，或何种学科，苟吾人具情感，皆可生美感。如见动物之一鸟一兽，植物之一草一木，以情感的观察，无一不觉有美感也。"[22]在他看来，人通过审美可领悟到"本体世界之现象"，而在心理上"提醒其觉悟"，从而树立起崇高的观念，即"为将来牺牲现在"，不屈不挠，奋勇向前。那么人类社会的发展，"其所到达之点，盖可知矣"。[23]沈从文与蔡元培所论尽管分属意志中的不同侧面，但分明又并不只取一端，而强调三者之"并重"，他们所担心的正是，如果只重情感或理性中的一方，将会造成意志的"偏狭"。换言之，他们极为重视理性与非理性两个方面的互动对于形成健全的意志的必要作用，而且尤其强调只有将二者合理、完美地联系起来才能实现这一"提升"的过程。

　　也许这样说尚只是从其总体的精神意向上做出的论断，具体说来，在不同时期不同启蒙家那里，围绕着自由意志这一中心问题，在理性与情感问题上又表现出不同的侧重点；但只要我们不远离启蒙主义的范畴仔细体会这诸多的不同侧重点，将会发现其相异相左之处并未从根本上抵消上述启蒙精神的逻辑同一性趋向，甚至可以说各种思想探讨实际上是作为一种矛盾的张力而运动着，作为"历史的合力"推动着20世纪初叶中国启蒙主义的步步深入。

三

　　由于理性与非理性的交互作用，中国化启蒙思想中心框架中的每一个方面--情感、理性、自由意志都不是象西方不同哲学流派那样作为一元论的"本体"而存在的，也不具备"绝对精神"的意义。郁达夫说"艺术的冲动"，即"创造欲""就是我们人类进化的原动力"；[24]成仿吾把"内心的自然的要求"作为艺术活动的原动力，认为这是一个"根本的原理"。[25]这里的"原动力"其实都是经过情理激荡后而形成的"自由意志"，它是被塑造的和被提升的。由此也就引出哲学意义上的另一个问题：情、理、意构成了强有力的启蒙动力系统，而情、理、意都属人的意识层面，即精神世界的有机组成部分，那么它自身有没有来自物质世界的"原动力"呢？如果有的话，它自身的原动力又在哪里呢？

　　如上所述，试图对中国现代启蒙主义进行理性与非理性的裁决，在唯物与唯心的两大阵营中对号入座是没有意义的。在中国启蒙家这里，唯物论与科学是被作为一种精神来理解的，而唯心论、唯意志论则又是被作为一种物质的创造力量来使用的。换言之，人作为一种灵肉一体的存在既是物质的又是精神的，既有物质的欲望也有精神的欲望，但当这种种欲望尚未经过情感的主动化与理性的导引达到一种自由意志时，在其支配下的人还仅仅是"自在状态"的人，这时的欲望只是一种本能欲望，其方向是不定的，因而对于启蒙主义来说它仍不具备本体论的意义。然而正是这种本能欲望所深潜的"力"为启蒙的动力系统提供了物质的前提与可能性。

　　鲁迅曾指出个体生命既有适应生活的"生"的本能，又有承接已逝生活"死"的本能，这两种逆向生命本能的"形变之因，有大力之构成作用二：在内谓之求心力，在外谓之离心力，求心力所以归同，离心力所以趋异。归同犹今之遗传，趋异犹今之适应"。[26]郁达夫则强调在人的"种种的情欲中间，最强而有力、直接摇动我们的内部生命的，是爱欲之情。诸本能之中对我们的生命最危险而同时又最重要的，是性的本能。"[27]二人所论角度虽然有异，但都强调了这样两点：首先，人的本能欲望是一种"力"，而且是一种强力，"渴望完全的潜能"，从这一意义上说，人的生命虽是从动物进化来的，但不复是机械式的繁衍递增，而蕴含着一种向上的冲动力与竞争力。这亦如周作人所说身体生发出的力量是"惟一的生命"。其次，这种本能欲望之力又是会朝相反方向生发的，有时甚至是危险的，它并不必然地和自动地导向人生理想的崇高境界，所以鲁迅在分析了离心力与求心力之后还强调说，只有当离心力大于求心力，生命才会"浡焉兴作，会为大潮"。而对于作家来说，只有"生命力弥漫"者方能生出"力"的艺术来。[28]对于中国的启蒙主义来说，这样两个方面的理解既标示了它在生命哲学上所达到的深度，同时也是其特色之所在。至此，中国的近现代启蒙主义思想探讨终于找到了原动力根源。马克思在批判封建主义的重要标志--禁欲观时曾精辟地指出，其根本原则即在于"自制，对一切生活和人的需要的摒弃"，在这种原则下，"人不仅失去了人的需要，甚至失去了动物的需要。"[29]从这个意义上说，中国启蒙主义的原动力思想与马克思主义的人道主义原则其实并非是背离的。

　　如果说中国的启蒙家从"立人"这一目的追溯到人的原动力经过了一番深刻而复杂的探讨历程，且有一种强烈的思辨力量与严密的逻辑理路包含于其中；那么在有些美学家那里，对这一过程的思考相对要"玄虚"、直观一些。如美学家向培良从艺术创造的角度来思考这一问题时作了这样的推论：艺术创造的动力是什么？--就在于"创造生活的欲望"。"人类最特殊的也是最高尚最宝贵的生活就是创造的生活"。人类在创造中确定着自身的存在，同时"更创造一种范围极广大的存在，以为本身的精神之续"；而艺术就是其中之一。因为艺术"最能不受环境拘束，最能自由发挥"。[30]所以类的创造欲望能最充分、最方便地表现于其中。在向培良看来，艺术品具有双重的身份：它既是艺术家创作欲望的体现，又是外物的美的凝固。在向培良这里，"创造"的生活--这种人类生活的最高境界，直接就可以导源于创造生活的"欲望"。 在另一位理论家项黎那里，"爱憎喜怒"等生命的原真状态具有同样的作用，不过，他使用的是"感性"一词。他说："很显然的，企图在人生中降低感性的意义，甚至根本抹煞感性的作用，其实是完全湮没了真实生活的光彩，使生活既失掉了强大的向上向前的推动力，也失掉了其所追求着的实际的目标。……假如没有了爱憎喜怒，而只剩下是是非非的判断，只剩下逻辑的推理与命题的演绎，生活还有什么光彩？"他还说，哲人斯宾诺莎的名言是："勿哭勿笑，而要理解"，但我们的格言是要能哭能笑，并能理解。[31]尽管向培良等人省略了启蒙理论建构中的一系列过渡性环节，但在根本点上却正与上述启蒙设计殊途同归。

　　作为客观唯心主义者的黑格尔其实也认为"欲望是人类一般活动的推动力"，将人的物质自然属性--本能、欲望、生命等等，视作同自我意识同等重要的存在规定。同时他也指出"迫切的需要既然得到满足，人类便会转到普遍的和更高的方面去"。前者是自然的规定性，后者是精神的规定性。不过他强调的是"精神生活在其朴素的本能阶段，表现为无限天真和淳朴的信赖。但精神的本质在于扬弃这种自然朴素的状态，因为精神生活之所以异于自然生活，特别是异于禽兽生活，即在其不停留在它的自在存在阶段，而力求达到自为自在。"也就是说，他关注的是理性对本能或非理性的扬弃、超越，重心在理性的层次；而不是追求本能欲望向理性意志提升的必要性，以及二者的相互激荡。因此他对"禽兽生活"极为反感，这与中国启蒙主义者所刻求的"兽性精神"显然恰恰相反。

注释： 
[①] 赵学勇：《论五四文学创作的情绪特征》，《兰州大学学报》1989年第2期。
[②] 李俊国等：《五四文学精神--变异、复归与超越》，《河北大学学报》1989年第3期。
[③] 王元化等人的观点及林贤治观点引自林贤治：《五四之魂》，《书屋》1999年第5期。
[④] 张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，《学术集林》卷八，第268页，上海远东出版社1996年版。
[⑤] 许纪霖：《另一种启蒙》第140页，花城出版社1999年版。
[⑥] 许纪霖：《另一种启蒙》第139页。
[⑦] 周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》第311页，江苏人民出版社1996年版。
[⑧] 虽然在他们的论述中常常将情感本体化，但这时情感的涵义实际上是自由意志，而非一般意义上的情感。
[⑨] 罗素：《西方哲学史》（上），第46页。
[⑩] 大卫·贝斯特：《艺术·情感·理性》第151页，工人出版社1988年版。
[11] 梁漱溟：《中国文化要义》第321页，学林出版社1987年版。
[12] 梁漱溟：《中国文化要义》第129--131页。
[13] 《何干之文集》第346页，中国人民大学出版社1989年版。
[14] 《何干之文集》第349页。
[15] 《何干之文集》第365页。
[16] 参见拙文：《中国近现代启蒙文学思潮的哲学建构》，《文学评论》2002年第2期。该文认为中国近现代启蒙主义文学思潮蕴含着原创性的思想体系，并从哲学精神上论述这一体系的建构过程及其逻辑深度。请参阅其中关于"自由意志"的详细论述。
[17] 约瑟夫·祁雅理：《二十世纪法国思潮》第10页，商务印书馆1987年版。
[18] 傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，《新潮》2卷1号，1919年10月。
[19] 胡适：《文学改良刍议》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月。
[20] 参见高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》第187页，华东师范大学出版社1997年版。
[21] 沈从文：《长庚》，《沈从文文集》第11卷第292页，花城出版社1984年版。
[22] 《蔡元培全集》第2卷第484页，中华书局1984年版。
[23] 《蔡元培哲学论著》第118页，河北人民出版社1985年版。
[24] 郁达夫：《文学概说》，《郁达夫全集》第5卷第347页，浙江文艺出版社1992年版。
[25] 成仿吾：《新文学之使命》，《成仿吾文集》第90页，山东大学出版社1985年版。
[26] 《鲁迅全集》第1卷第11页，人民文学出版社1981年版。
[27] 《郁达夫全集》第5卷第266页，浙江文艺出版社1992年版。
[28] 《鲁迅全集》第10卷第244页。
[29] 马克思：《1844年经济学--哲学手稿》。
[30] 《中国现代美学丛编》第477、480页，北京大学出版社1987年版。
[31] 项黎：《感性生活与理性生活》，《中原》创刊号，1943年6月。