新文化运动两个最基本的口号科学与民主在五四运动之后各曾有过一场较大的争论，
即1923年的科学与人生观(玄学)之争和北伐成功之后关于“人权”的论争以及九一八之后
的民主与独裁之争。从思想史的角度看，这两次争论可以说是后五四时期中国思想界对五
四基本理念的反思；而且这一反思基本是在尊西趋新派阵营中进行(较少受西方文化影响
的真正“保守”派或正脱除西方影响的章太炎等人便几乎不曾关注这些争论)，其中包括
不少新文化运动领衔人物，较能反映同一批人在时代转变后对原有基本理念的重新检讨。
[45]
科学与人生观之争过去一直受到学界关注，近年海峡两岸的少壮学人对此相当重视，
新论不少。[46] 但除三十年代的著述外，从思想界自身反省的角度进行观察的似不多见
。[47] 同时，近几十年为多数人常规使用的“科学主义”概念是否准确表述了五四新文
化人心目中“科学”的真义，即其是否是一个有效的诠释工具，也还有讨论的余地。
尽管有众多研究在前，论战本身的史实重建似仍不够充分，有时一些看似细微的具体
过程其实提示着这一论战非常重要的特征和意义。就目前我已接触到的材料看，稍全面的
史实重建决非一文的常规篇幅所能涵盖，故对有些既存研究论述较少的面相，如从清季起
中国士人已在关注的科学与“文学”(其义略近于今日人文学与社会科学)的关系、大家都
认为如此严肃重要的论战为何以相当轻率随意的方式表述(此最足揭示五四人心态中一些
隐伏但相当关键的因素)、五四后“赛先生”实际落实到整理国故和史学(而非数理化和工
业技术)之上、以及这次论战是在怎样的语境中进行和这一语境在多大程度上及怎样影响
了论战本身等，均只能另文探讨。Www.11665.cOM
我特别希望了解的是:张君劢一次带偶然性的讲话究竟在何处以及怎样挑战了五四人
的基本观念(从而引起后者不得不拔剑而起)? 同时，本文也拟从考察“科学”观念在后五
四时期的演变这一视角来反观五四人心目中的“赛先生”究竟何义，希望能使我们对这次
论战的理解和认识略有寸进，并进而有助于我们更进一步地理解“科学”这一五四新文化
运动时的基本观念。
1、论战双方的动机
从论战的当时起，思想界和学术界对这次论战意义的评价都相当高。但这次被时人和
后之学者赋予相当历史意义的思想论战有一个特点，即表述方式超乎寻常的不严肃，许多
文字均以恢谐甚至攻击的口吻出之。最典型的概括即胡适所说“文虽近于游戏，而意则甚
庄”。梁启超对此甚为不满，他认为“这回这论战题目太重大了，行文更要格外勤恳郑重
。否则令人看作游戏文章，便会把原来精神失掉大半。”[48] 为什么许多当事人认为如
此重要的思想问题却以“游戏”文字表述之? 深入分析这一诡论现象只能俟诸另文，但有
一点可以考虑，即这次论战虽触及时人关注的重大问题，但其爆发在一定程度上是偶然的
，故许多人的表述呈现出相当的随意性。
正如梁启超所说，张君劢最初“不过在学校里随便讲演，未曾把‘人生观’和‘科学
’给他一个定义。在君也不过拈起来就驳”。[49] 双方的思虑或者都较深远，但一开始
并未特别注重其所讨论的具体概念。由于是针对特定对象的即席演说，而不是对全国学界
发宣言，张君劢的演讲内容并非精雕细刻，自相抵牾之处确不少见。他后来回忆时却强调
他其实有很高远的大目标，即“一个人对于社会提出一种思想，是对于青年、对于学术有
重大影响；换句话说，提出一种思想方向是有重大的责任”。他当初即希望这“可以使我
们的思想界有一种大目标，大家可以向前进行；或者我们的思想史上，可以开一个新局面
”。[50]
这样的大目标恐怕是后来逐渐“层累堆积”出来的，因为张第一次讲话的内容实在不
足以承担这么大的抱负(当然他后几次文章越来越体现出关怀的深切)。[51] 梁启超也声
称“这回论战原是想替我们学界开一新纪元，令青年学子对于这问题得正确深造的了解”
。[52] 这是否是预定的目标同样很值得怀疑，因为最初讲话的张君劢并不知道丁文江要
反驳。但张、梁均提及的“青年”却的确是论战者(特别是丁文江)针对的对象。
张君劢的谈话对象是平日所学皆科学而“不久即至美洲”的清华学生，正因为“方今
国中竞言新文化”，而这些学生又肩负着“将来沟通文化之责”，故张希望他们能将他之
所论“时时放在心头”。张或担忧这些青年会将西方文化不加区别不加选择地全盘引进，
所以先给他们打一剂防疫针。其讲话的要点似即在最后一段，而最核心者大约即“吾有吾
之文化，西洋有西洋之文化”一句。不过，张接下来并未明确为中国文化张目，而是提出
“西洋之有益者如何采之、有害者如何革除之”这一取舍问题皆决之于人生观。所以，当
他说人生观是“文化转移之枢纽”时，其实也不过是指引进西方文化时应有所取舍而已。
这对饱受新文化运动冲击而即将留学美国的清华学生，当然有直接的针对性。[53]
新文化运动的早期研究者伍启元认为，张君劢的“直觉主义不过是一种玄学的思想”
，其代表的是早已没落的封建残余，已无社会基础，故不过是一种“回光返照”,“其实
不用实验主义者的全体动员，它也必不打而自倒了”。[54] 但这一点丁文江显然不同意
，他从张君劢的言论中看出了非常严重的潜在“错误”影响，并不止一次表示他对张的讲
话“决计不能轻易放过”、“势不能不”出来批驳，可知其感觉到一种非常明显的压力；
而张在清华的讲话其实相当随意，在学理层面似不足以构成这样强烈的压力。
所以，是否可说丁文江等更为关注的是张君劢(以及更早的梁启超)的言论可能造成的
影响，即对“科学”在中国的推进造成阻碍，特别是对青年可能产生误导作用。丁文江曾
告诉胡适,“前天君劢找我去谈天，与他辩论了一个钟头，几乎把我气死！”他在列举了
两人对话的要点后说,“我想我们决计不能轻易放过他这种主张”，故决定做一文驳之。
[55] 丁氏当时的心态在其给章鸿钊的信中说得很明白:他对“张君劢提倡玄学与科学为敌
，深恐有误青年学生，不得已而为此文”。[56]
胡适在五十年代回顾这一论战时说:当日“君劢所要提倡的和在君引为隐忧的”问题
，表面是科学是否能解决人生观的问题,“但这问题的背后，还有一个问题，即张君劢认
为“科学及其结果——物质文明——不但是‘已成大疑问’的东西，并且是在欧洲已被‘
厌恶’的东西”，青年人应该回归侧重内心生活之修养而“其结果为精神文明”的理学传
统。因此，丁文江视此为“与科学为敌”，必须出来“提醒”青年学生。[57]
丁文江认为,“科学是欧洲人的精华,‘形而上’学是他们的糟粕”。若依张君劢所说
“人生观真正是主观者，单一的、直觉的，而甚么‘专制婚姻、自由婚姻，社会主义、国
家主义，男女平等、尊男轻女……’都是人生观，然则世界上还有甚么讨论，还有甚么是
非?”[58] 这正是一个丁不能放过张的关键，世界上无是非，特别是新文化人所关注推动
的那些方面没有了是非，中国的改良也就没有了明确的方向；若青年受此影响，则中国改
良的希望就渺茫了。
故丁氏明确指出:“张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君
劢的身上，我们学科学的人不能不去打他。”不过,“我做这篇文章的目的不是要救我的
朋友张君劢，是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生”。丁文江强调，玄学家如果自己
研讨其本体论，可以不必反对,“但是一班的青年上了他的当，对于宗教、社会、政治、
道德一切问题真以为不受论理方法支配，真正没有是非真伪；只须拿他所谓主观的、综合
的、自由意志的人生观来解决他。果然如此，我们的社会是要成一种甚么社会?”[59] 可
知其目的与张一样，都在针对学生而试图影响学生(或可说是在争夺学生)。
这样，论战诸公所欲针对的都是青年学生，应是无疑的。而胡适、丁文江等更加看重
这一点，或因为当时青年本多站在他们一边。熊十力注意到:“五四运动前后，适之先生
提倡科学方法，此甚要紧。又陵先生虽首译名学，而其文字未能普遍；适之锐意宣扬，而
后青年皆知注重逻辑；视清末民初，文章之习，显然大变。”[60] 一向乐观的胡适看到
了趋新大势的社会影响，他发现自十九世纪末以来，科学这个名词“在国内几乎做到了无
上尊严的地位:无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏
侮的态度。”[61]
略带讽刺意味的是，在科学的“话语权势”之下，真正能对科学提出质疑的或者只有
从西方回国的留学生。由于当时的“科学”其实是西来的，留学生大概因其略知西学而具
有某种对“不科学”指责的“免疫”身份。如留学美日两国的杨荫杭就敢指斥时人“略闻
一二粗浅之科学，即肆口痛诋宗教为迷信，此今日中国之通病”。其实“无论孔教、佛教
、基督教，择其一而信之，皆足以检束身心，裨补社会；而独不可屏弃一切，以虚无鸣”
。而胡适在一次与王宠惠等吃饭时，也听到王“大骂西洋的野蛮，事事不如中国”，只有
请客吃饭的规矩比中国好。[62] 在当时的语境下，为“迷信”伸张或骂西洋的野蛮，似
乎也只有留学生才能说得比较理直气壮。
正因为科学已处于一种“没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤”的地位，但实际上
又没有多少人“懂”(故其威权实不巩固)，曾经是趋新先锋的梁启超站出来说科学“未必
万能”就有不同寻常的影响了。胡适当时解释这次论战“发生的动机”说:“欧洲的科学
已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击”；但中国的情形则不同，此时“正苦科学的
提倡不够、正苦科学的教育不发达、正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气”
，却有名流学者出来“把欧洲文化破产的罪名归到科学身上”；不管其本意如何,“梁先
生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风”。[63] 但由于丁文江与梁启超关系
非同一般，他自己即曾追随梁同游战后的欧洲，且两人的辈分也有差异，丁恐不便直接向
梁挑战。张君劢的演讲恰给丁以发动的机会。
吴稚晖当时已指出:“张先生的玄学鬼，首先是托梁先生的《欧游心影录》带回的”
。[64] 胡适复注意到张君劢实际也比梁启超走得更远，梁到底还声明本不欲“菲薄科学
”，而张“原是一位讲究‘精神之自足’的中国理学家，新近得到德国理学家倭伊铿先生
的印证，就更自信了；就公开的反对物质文明，公开的‘菲薄科学’，公开的劝告青年学
生:科学无论如何发达，决不能解决人生观的问题；公开的宣传他的见解:‘自孔孟以至宋
元明理学家侧重内心生活的修养，其结果为精神文明’。”[65]
张君劢既然已突破清季以来不敢公开轻视科学的常规，其对新文化人所推动之事业的
威胁就凸显出来了。值得注意的是“理学家”张君劢的“自信”其实是西来的，在尊西的
民初，柏格森、倭伊铿等人的名字本身便具有相当的“话语权势”，张氏打着他们的“旗
号”来“替梁先生推波助澜”，实具有更大的威慑性。在胡适看来,“新文化运动的根本
意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文化”。他们要引
进的“新文化”，正以来自西方的科学与民主为表征。梁启超等人在欧战后对“科学”的
质疑，实即向五四人最基本的观念挑战，当然要引起新文化人的激烈反弹；再加上梁、张
等言论出处多自西来，更强化了挑战的冲击性，故“信仰科学的人”便不能不“大声疾呼
出来替科学辩护”了。[66]
同时，许多新文化人仍像当年发动文学革命时一样感受到来自旧势力(即今人常说的
“传统”)的强大压力，这在陈独秀对当时社会成分的观察中有充分的体现。他认为中国
当时尚属孔德所说的“宗教迷信时代:你看全国最大多数的人，还是迷信巫鬼符咒算命卜
卦等超物质以上的神秘；次多数像张君劢这样相信玄学的人，旧的士的阶级全体、新的士
的阶级一大部分皆是；像丁在君这样相信科学的人，其数目几乎不能列入统计。”[67]
纯粹从总人数上看，陈的话似不能算不对。但就后五四时期构成所谓“舆论”的社会
成分而言，他恐怕太低估了“新的士的阶级”中“相信科学”的人数(张君劢其实也只是
想说科学还是有所不能而已)。叶其忠注意到,“所有支持张君劢的参战者有许多保留”，
且几乎为间接的；而“支持丁文江看法的参战者比较少保留”，且均直接支持。[68] 此
最可见科学这一“话语权势”之预存，无人能公开与之对立。其实“旧的士的阶级”也不
少趋从于科学的威力，几年前武昌高师的史地部主任姚明辉就在该校的《数理杂志》发表
《三从义》和《妇顺说》，以数学原理证明“三从”和“妇顺”实天经地义，曾引起《新
青年》的反弹。[69] 姚氏所论是否有理是一回事，但维护“三从”和“妇顺”也必须诉
诸科学，并发表在《数理杂志》之上，却最能体现时代的转变和科学的威权。更重要的是
，西化精英的社会影响实远超过其人数，他们的广大青年追随者(即论战双方所真正注目
者)这一社会力量相当强大，陈对此估计明显不足。[70]
整个论战中科学派对来自“传统”那潜在的威胁或冲击给予了高度的重视，大致传承
了新文化人对传统压力的想象倾向。[71] 但同为中国传统，还有上层主流文化与相对边
缘的基层文化(即西人所谓大小传统)的关系问题。中国的大小两传统其实本是一直处于竞
争之中的[72]，五四人大约因有西方这一参照系在，从中西文化竞争的角度着眼，反多看
见其关联和相互支持的一面。胡适在科学的影响力方面虽比陈独秀更乐观，但他看见的中
国实与陈之所见略同，仍是一片“迷漫全国的乌烟瘴气”。他那时要大家“试睁开眼看看
:这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相；……我们只有求神问卜的人生观、只有《安
士全书》的人生观、只有《太上感应篇》的人生观”。[73]
当丁文江表示自己对宇宙间不知的成分宁取“存疑”态度时，陈独秀和胡适都认为丁
太消极,等于间接承认了有神论；应采取一种相对“武断”的态度，明白宣称其无神论信
仰(他们都认为无神论的证据已充足，要到有神论者拿出证据时才能放弃其信仰)。[74]
其实承认宇宙有不可知成分并不一定意味着神或上帝的有无，尤其玄学派完全没有这方面
的暗示；但陈、胡二人却看到了潜在的威胁，即给玄学以地位就可能导致有神论，故胡适
将吴稚晖否认上帝的言论誉为“真正的挑战”。其实吴所挑战的并非实际参战的玄学派，
而是没有参与论战的“迷漫全国的乌烟瘴气”。
这正是吴稚晖眼里中国当时的情形:一方面象征西方经济入侵的“新新公司又将开幕
”，而另一方面“同善社、道德社、大同教、吴鉴光、小糊涂、金刚眼，皆猖獗得远超过
于戊戌以前”。[75] 吴的观察提示了在戊戌以前儒家主流文化尚未崩散时,“子不语”的
怪力乱神在中国并无太多市场;西潮冲击使中国主流文化退居二线后，便先有义和拳的出
现，后有二十年代各种“怪力乱神”的猖獗，再次提示了作为异端进入中国的西潮无形中
对昔日中国边缘文化的支持。[76] 所以新文化人眼中旧文化“妖焰”的复炽，其实恰是
传统崩散的表征。特别具有诡论意味的是，一方面，新文化人将“怪力乱神”的猖獗看作
传统的余威不绝；另一方面这些孔教的反对者又实带儒家特别是“僧道无缘”的理学家气
味，他们把道教(部分也包括道家)明确视为异端。
不仅胡适和吴稚晖的攻击范围均涉及道教，丁文江在声讨张君劢的“玄学”是“西洋
的玄学鬼”联合了宋明理学“一班朋友的魂灵”时，也特别指出张的人生观“玄而又玄”
。[77] 这里“玄而又玄”显系有意使用，正欲使读者产生联想。张君劢已注意及此，他
指责丁文江虽“号为求证之科学家”，其为文之“字里行间，惟见谩骂之词”。张认为他
自己对精神科学和物质科学的界限甚清，而丁“伪为不知，乃欲以‘阴阳五行’之徽号加
入，以为藉此四字可以乱人观听”。丁以玄学称谓张的人生观，正是“明知今之青年闻玄
学之名而恶之，故取此名以投合时好”。[78]
张君劢的思想资源本来更偏向于西方，所以他认为“国人所以闻玄学之名而恶之者，
盖惑于孔德氏人智进化三时期之说也”。但罗家伦却能理解到玄字在中国“向有的意义”
才是关键所在,他认为“玄学(metaphysics)的名词，在中文带着有历史背景的‘玄’字，
是很不幸的。因为涉及‘玄之又玄’、‘方士谈玄’……种种意义，引起许多无聊的误解
。”[79]
在晚清诸子学兴起特别是在新文化人“打倒孔家店”之后，中国历史上的魏晋玄学其
实已变成一个相对正面的词汇。从国粹学派到新文化人中的鲁迅等人(甚至五四学生辈的
朱谦之等)，大致都对“魏晋文章”持欣赏态度。非儒家的梁漱溟先已非常正面地使用玄
学一词，他以为玄学与科学正体现了中国与西方文化的区别。[80] 只有在正统儒家眼中
,“玄学”才是一个负面名词。丁文江对此词的贬义使用，提示了儒家正统观念在西化的
新文化人潜意识中不仅存在，而且相当深厚，稍一不慎即会表露。正如傅斯年对胡适所说
:“我们思想新信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧
是传统的中国人。”[81] 其实他们岂止是一般“传统的中国人”，而且是儒家味道甚重
的传统中国人。
新文化人正是在这样的心态下起而反击张君劢的人生观言论。由于“科学”作为西方
文明(优越或不足)的象征更胜过其实际内容，论战表述的随意性之另一典型体现即各方在
学理方面准备都不充分。时人已对论战的表述水平感到失望，陈独秀即说辩论双方未能将
讨论集中在“科学与人生观”之上，他认为张君劢的文字固然更加枝蔓，但科学派的文章
也“大半是‘下笔千言离题万里’，令人看了好象是‘科学概论讲义’”。[82] 其实丁
文江等本意正不在此而在彼，丁氏对此说得很明白:玄学家如果自己研讨其本体论，可以
不必反对；他所顾虑的是青年上了玄学家的当。
当时惟吴稚晖是解人，他根本认为“学问的法宝”谈得太多才是把官司“打到别处去
了”。胡适在论战当年也与陈独秀有同感，以为论战者多未弄清楚科学的人生观究竟何义
；但他到晚年更具后见之明的优势时，则转同意吴的看法，指出丁文江本清楚这次讨论“
最重要的问题”是“科学方法是否有益于人生观，欧洲的破产是不是科学的责任”；但他
不幸提出了“科学的知识论”问题，结果“把本题岔到别的问题上去了”。[83] 我们今
日研究这一论战，恐怕也应该回到当事人更关注的“本题”吧。
不少后之研究者之所以也有类似陈、胡当年的失望感，或者即因为他/她们在心中预
设了一个理想的(有时甚至是超越于论战者时代的)论战标准，然后再以此标准来衡量论战
本身。[84] 其实论战的当事人之所欲言(当然各有侧重)与这些失望者之所欲观本未必一
致，前者真正关怀和关注的,并不一定在于“科学”和“人生观”本身究竟应如何界定，
以及两者是否或怎样冲突等问题。后之研究者若仅将注意力集中于双方言论的概念层面(
这是迄今为止研究得最多的)，或不易把捉到论战诸人的真实心态。如果返其旧心，以“
了解之同情”的态度去考察时人立论时的心态和意愿,也许所得便会不同。当然，论战者
虽有其特定的关怀，但其各种表述仍围绕着“科学”这一核心观念进行，故五四人心目中
的“科学”究竟何义，的确是应该澄清的问题。
2、进化论与作为五四基本理念的“科学”
过去对新文化运动或科学与人生观论战的研究都倾向于使用“科学主义”的概念来诠
释五四新文化人心目中的“科学”。“科学主义”在西方是个含义不甚确定的术语，较早
将其用于中国研究的郭颖颐对其定义是“把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有
科学方法才能认识这种秩序的所有方面(生物的、社会的、物理的或心理的)”。[85] 这
一定义如果较宽泛地使用，应有助于认识和解释许多新文化人的科学观，因为许多人或多
或少都有相近的倾向。但在严格意义上使用，很可能对具体的每一个人都未必合适。特别
是时人对于“科学”以及作为这一主义最基础的“科学方法”本身，其实有着相当不同甚
至带本质区别的理解；在这样的情形下，一个带高度概括性的西方抽象术语对发生在中国
的一次具体争论有多大的史学诠释能力，恐怕是要存疑的。[86]
且后之使用科学主义者常有进一步的发挥，如严搏非便认为，科学是带着伦理色彩作
为一种价值体系进入中国，到五四时代成为具有“新权威”性质的价值信仰，与其在近代
西方反权威的本质恰好相反。[87] 这样的观念，至少在这次论战之中“科学派”一边得
不到充分反映。丁文江曾面告张君劢,“科学的通例是一种事实因果关系的缩写，并不是
一成不变的。有了新事实，就可以推翻”。张的反应是“真正出乎意料之外”！他原“不
知道科学是如此一文不值”，因此还增强了反对科学的信心。[88] 胡适晚年回忆说:丁文
江这一观念实在“太谦虚了、太不武断了，所以许多人感觉失望，许多人不认得在君说的
是‘科学’！”[89] “科学”在丁氏那里“谦虚”到使“许多人不认得”，则不仅其“
权威”性有限，更颇说明时人观念的不一致。
如前所述，科学概念本身未必是当时论战诸人关注的重心。胡适所说的“懂与不懂的
人”均推崇科学一语很值得注意，在论战之中已有许多人指出许多参战者其实不怎么“懂
”一般或具体某一科的“科学”，后之研究者也每每提到这一点。“不懂”者也要表示尊
敬，非常能体现科学在那时的“话语权势”；而许多“不懂”者又都敢于在此方面立言而
不觉有自我检束的必要，复体现出这一“权势”那虚悬的象征性，即其威权或无形的“控
制”更多表现为一个大家必须尊重的社会象征，在具体的“话语”层面反而“懂与不懂的
”各种人都可振振有词(实际历史画面呈现出的正是“言人人殊”的现象)。[90]
“科学”的概念本身是一个发展中的变量。我们今日提到“科学”，首先联想到的大
概是数理化一类学科；但五四人更注意的是科学的“精神”和“方法”，而且这些“精神
”和“方法”其实多来自生物进化论(对多数人来说恐怕意味着严复版的“天演论”而已
[91])，又渐成为抽象的精神和广义的方法，特别与理化等具体学科的研究方法有距离。
这大概即是科学与人生观之争时许多人下意识中那不言的“科学”，其与“格致”一线之
科学发展的关联反而是相对松散的。
五四人多认为实验主义和辩证法的唯物史观是科学的两大分支，陈独秀在科学与人生
观论战前后曾主张这两种方法应该合作成一条联合战线。胡适后来反驳说:“辩证法出于
海格尔的哲学，是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出世以后的科
学方法。这两种方法所以根本不相容，只是因为中间隔了一层达尔文主义。”[92] 值得
注意的是胡适用以判断或区分是否“科学”的标准正是进化论，他眼中的“科学”也是他
爱说的“历史主义的”。[93]
进化论在当时及此后的西方已引起较大的争议，但今日意义的“科学”在十九世纪确
立威望时，生物学的确起到了举足轻重的作用。像胡适等在中国受过严复版的“天演论”
熏陶而在二十世纪初受学于西方者，有这样的科学观是再自然不过的事。可知五四时人意
识中的“科学”与我们今日所说的“科学”(其确立或晚到二战前后，近年又在转变)恐怕
有相当距离。如果“科学”不同，所谓“科学主义”也就需要界定其在特定时空语境中的
含义了。
正因为科学在中国与天演论的关联，欧战的残酷及战后西人的反思才对中国人触动极
大，因为严复版的进化论(相对更轻视后天伦理的作用)本身受到了挑战。引进天演论的始
作俑者严复本人在欧战后的观感很值得注意，他晚年在何遂的《观欧战纪念册》上题绝句
五首(今录其前三首):“一、太息春秋无义战，群雄何苦自相残。欧洲三百年科学，尽作
驱禽食肉看。二、汰弱存强亦不能，可怜黄草尽飞腾。十年生聚谈何易，遍选丁男作射弸
。三、洄漩螺艇指潜渊，突兀奇肱上九天。长炮扶摇三百里，更看绿气坠飞鸢。”[94]
同样有意思的是严复的自注:一、“战时公法，徒虚语耳。甲寅欧战以来，利器极杀
人之能事，皆所得于科学者也。孟子曰:‘率鸟兽以食人’，非是谓欤?”二、“德之言兵
者，以战为进化之大具，谓可汰弱存强，顾于事适得其反。”三、“自有潜艇，而海战之
术一变。又以飞车，而陆战之术亦一变。炮之远者及三百里外，而绿气火气诸毒机，其杀
剧于火器，益进弥厉，况夫其未有艾耶！”
“公法”在戊戌维新期间曾是许多与严复同时代人寄予厚望的国际新秩序的代名词，
而“科学”则是更持久的西方文明象征；前者对其创始人已成“虚语”，后者在西人手中
造成如此剧烈的破坏，两者均导致“西方”这一整体形象的破坏。在这样失望的心态下过
去本拟“束诸高阁”的孟子言论由隐复显,“夷狄”与当年的“泰西”之间的关联似乎又
被唤醒了。其第二首的注语更已直接论及“汰弱存强”的“适得其反”，则严复到晚年实
已稍悔其引述西方的“进化”学说(严自己已不用“天演”而改云“进化”，也值得注意
)。特别有意思的是，时人对“科学”在中国与西方间的认知实有区别:科学在中国虽然更
多体现为“精神”并落实在整理国故和史学的“方法”之上(详另文)，在欧洲却像传教士
所引导的那样仍与“物质”相连而落实在“技术”上。
严复虽然不像梁启超和梁漱溟那样公开检讨中西文化问题，但他对西方文化的观感实
与二梁相近。有类似看法的老新派尚不少见，被认为吸收西人方法于中国学术最成功的王
国维那时即告诉胡适:“西洋人太提倡欲望，过了一定限期，必至破坏毁灭”。王国维举
美国耗巨资拍电影例，以为“这种办法不能持久”。胡适在这里又看见了“科学精神”，
他认为“制一影片而费如许资本工夫，正如我们考据一个字而费几许精力，寻无数版本，
同是一种作事必求完备尽善的精神，正未可厚非也。”他虽然对西方“不悲观”，但也以
为“西洋今日之大患不在欲望的发展，而在理智的进步不曾赶上物质文明的进步”。可知
胡适其实也已看出西方文化不尽美好，不过他主张“我们在今日势不能不跟西洋人向这条
路上走去”，王国维“也以为然”。[95]
正是读到西人在战后对自己文化的反省，张君劢才(有信心)成为少数跳出了严复版进
化论的学者，他明确将“达尔文之生存竞争论”列在科学所力不能及的“人生观”范围之
中。仍在进化论中的丁文江立刻就注意到这一点，并将其点出，提请与他思想相近的“读
者注意”。[96] 另一位在美国学科学的任鸿隽与丁文江的观念接近，他说:诚如张君劢所
言，达尔文的学说已经有后人的若干修正和改良，但“进化论的原理，却是无人能反对的
”。任氏认为“近世的人生观，比中古时代的固定的消极的人生观进步多了”，而这一进
步正得自于进化论。他主张“把因果观念应用到人生观上去，事事都要求一个合理的。这
种合理的人生观，也是研究科学的结果”。因为“只有由证据推出的结论”才是合理的。
[97]
任鸿隽对“进步”与“合理”等观念的运用明显体现出他在进化论武装下的“现代”
心态，在美国学文科的罗家伦指出:斯宾塞(近代中国人另一重要思想资源)的进化论“用
最机械的解说，先认定近代什么都是好的，是最高的发展之标准，所以强分多少时代，而
以他们所认为‘不好的’都加在以前的或初民的社会身上。现在经真正科学的考察，知道
他们的论据充满偏见。进化(evolution)只是现象的变动，是一种事实，但是进化不见得
就是进步(progress)。”[98] 以今日后现代主义眼光看,“进步”也不见得就更“好”。
惟罗氏当时对进化论如此认识，似已比那些学科学的人要更全面些。
多数中国人大致仍在进化论笼罩之下，他们不仅以进化论立论，在驳论时有意无意也
以进化论为思想武器，就是张君劢自己也不例外。张氏在十年后回顾当年的论战时认为“
最能代表中国这个时代的思想”的是吴稚晖的文章和胡适与陈独秀两人为论文集所写的序
文(有意思的是三人均非学自然科学者)，但三者在张的眼中当然都不够高明，吴的思想近
于十九世纪德国的朴素自然主义；胡适的文章则说明“他不是一个杜威的学生了，乃是十
六十七世纪时之自然主义者”，其立意与文风，又类伏尔泰；而陈独秀不过“借科学与玄
学的讨论来提倡唯物史观”。[99]
在进化论风行的近代中国，二十世纪之前的思想意味着什么，已不言自明。但张仍进
一步提醒说,“我们现在生在二十世纪，我们是不是应该拿欧洲十七世纪的思路，再重复
一下，又从十六十七世纪向前到二十世纪呢?”他特别指出:“自然主义、唯物主义是各国
思想界中必有的阶段”，唯物主义也只是在十九世纪风行于欧洲，后来在英国和德国分别
被经验主义和新康德主义所取代。只不过“在我们今日之中国，正是崇拜西洋科学，又是
大家想望社会革命的时候，所以唯物主观[主义?史观?]的学说，在中国能如此的流行。”
他并预言,“恐怕不到几年后”，唯物主义“这种思想也就要过去了”。张的推理虽说“
学术、宗教、政治问题决不是物质二字所能解决”，其实他的基本思路仍是以唯物主义在
西方已过时这一进化论观念为基础。
而张君劢的“同时代人”其实不少，稍后唯物史观派攻击胡适所提倡的实验主义，同
样说其是“中世纪”的和“违反科学”的。彭述之说:“实验主义，从哲学的观点上看来
，是一种变相的中世纪式的‘烦琐哲学’”；其“表面上带着民主主义和似是而非的激进
的科学的面具，然而实际上却是十分保守的、专断的、反动的、违反科学精神的”。
[100] 彭氏言论最能表现当时的世风:第一要说对方旧，第二要说对方不科学；而其所用
词汇也最能体现当时的价值判断——“激进”正确而“保守”错误。在这方面，一般被认
为是“守旧”的张君劢其实非常趋新。
在与丁文江争论时，张君劢多次强调他比丁文江更新，更能追随欧洲思潮。他认为“
近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动”。但欧洲玄学
思潮从十九世纪末已开始兴起，故他以“新玄学时代”来称谓近“二三十年之欧洲思潮”
，并声明这样的新玄学是与此前旧玄学(注意仍是欧洲的)有区别的。张君劢先说，科学能
否支配人生这一问题,“自十九世纪之末，欧美人始有怀疑之者，今尚为一种新说”，故
丁文江不知。后又说,“以人生观为可以理智剖解、可以论理方法支配，数十年前或有如
在君之所深信者，今则已无一人矣。”正由于欧美思潮的转变，今日“欲以机械主义支配
吾国之思想界，此必不可得者矣”。[101]
张氏不久再申:“科学自产生到现在，其于人生的利害究竟如何呢?在吾国人或不觉此
是问题，因为科学一定是有益的；在欧洲则成为问题，已有数十年之久了”。欧洲人“自
十九世纪下半期后，对于科学，渐由信仰而趋于怀疑，尤其是法国人怀疑最烈”。而且“
方今欧美先知先觉，在精神方面提倡内生活，在政治方面提倡国际联盟，这种人已经不在
少数；只看我国人如何响应，必可以达到一种新境界。”故他“敢告诸君，我所说的并非
梦话，欧美知识界之新学者，都已趋向我所说的新路上来了”。[102] 以欧美“新”学者
走的“新”路来强化自己取向的吸引力，张氏用心相当良苦，而其尊西趋新的态度也表现
得很充分了。
由于张君劢自身在科学和人生观两方面都没有进行系统深入的学理研究，又负有士人
的立言之责，在立说时便不能避免随西人之波而逐西方之流。虽然张君劢自称其治学与奔
走政治皆有原则，既“不以时俗之好而为之”，也“不以时俗之不好而不为”；这针对他
在中国的情形或不错，但并未能改变他的思想资源基本是西来、而且正是在随西方之波逐
西方之流这一事实。张自己说，他与倭伊铿“一见倾心”，于是将正在读的“国际政治学
书束之高阁”。此后更“潜心于西方学术之源流，惟日叹学海之汪洋，吾力之不逮”。
[103]
最后一句的确是实话，张君劢所看的基本是国际政治和哲学书籍，对西方近代史所知
实浅。他一则曰“十九世纪之初，科学的信仰[在欧洲]如日中天”；再则曰“今日欧美之
迷信科学者，已不如十九世纪初年之甚”。[104] 这真不知是从何处得来的知识，与历史
事实全不符合。[105] 如果不是想当然的话，即很可能是据进化论以中国情形反推欧洲，
认为欧洲当比中国提前若干时间，由此得出这样的推论。我们当然不能要求不治史学的张
君劢不犯此类错误(但他敢于随便立说的勇气也太足)，这里更值得注意的是他拿欧洲之问
题来说中国人及与丁文江比赛更新更西的明显倾向。
正是在比丁更新更西的自信上，张君劢敢于指责丁文江“连‘心’同‘物’的分别都
不知道，哪里还懂得哲学！”过去的研究者或受张君劢的影响，说丁文江是什么心物二元
论者，其实丁本人就自认是唯心论者。丁氏本认为“所谓事实，包括精神物质而言；因为
我以为物质是mind content[精神内容]，此外并无独立的物质可言。”[106] 他又说:“
我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科
学所研究的不外乎这种概念同推论，有甚么精神科学、物质科学的分别?又如何可以说纯
粹心理上的现象不受科学方法的支配?”[107] 今日受唯物主义影响较深的国人或难理解
自然科学家何以能够是唯心论者，其实两者间未必有根本的矛盾，近年西方根据新发现的
手稿研究近代科学的奠基者之一的牛顿，就发现占星术不仅影响了他的思维，而且根本就
是他的研究对象。这个问题牵涉太宽，只能由内行的专家来解释了。
对丁文江自己而言，只要将科学限制在“方法”或“知识论”的范围内，便不受什么
唯心唯物的影响了。所以他认为:“科学的万能、科学的普遍、科学的贯通，不在他的材
料，在他的方法”。故是否“科学”也只看其方法而已，爱因斯坦的相对论、詹姆士的心
理学、“梁任公讲《历史研究法》、胡适之讲《红楼梦》”，以及“近三百年经学大师治
学的方法”，均是科学。而西方科学之所以不屑同玄学争论，即因为其“知道在知识界内
，科学方法是万能，不怕玄学终久不投降。”[108] 这样强调科学万能，似乎很像许多研
究者所说的“科学主义”，但丁氏口中的“科学方法”却并非时人的共识。
今日学者好争论人文学是否社会科学[109]，其实对五四人而言，这不是问题；那时
许多人认为所有学问都是(或应该是)科学，问题在于什么样的人文学才科学或人文学怎样
研究才科学。五四人的前辈梁启超讲科学就注重的是其“精神”，且落实在方法之上，即
“有系统之真知识，叫做科学；可以教人求得系统之真知识的方法，叫做科学精神。”
[110] 胡适晚年回忆说:丁文江和他自己都“最爱读赫胥黎讲科学方法的论文”，而赫氏
恰将历史学、考古学、地质学、古生物学以及天文学都归入“历史的科学”一类，其适用
的方法正与中国的“考据”相类。[111]
中国传统的考据方法是否科学方法只是这次论战中的一个支题，却有着远更广泛的意
义；因为五四人讲“科学”时甚少往“技术”方向走(讲到西方的物质一面时也一定要提
高到“文明”层次)，与我们今日将“科技”完全合起来讲迥然不同。若落到实践层面，
则“赛先生”真正落实的恰在胡适提倡的“整理国故”之上。对此许多胡适的支持者其实
都或明或暗地反对(各人的出发点有所不同)。老一辈的吴稚晖干脆主张将国故“丢在毛厕
里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明；人家用机关枪打来，我也用机关枪对打
。把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟”。胡适学生辈的追随者傅斯年也对整理国故
很有保留，只是不曾正面挑战胡适而已。[112]
这里的根本大分歧正在于什么是“科学”，胡适和丁文江都认为考据方法即是科学方
法，张东荪则反对说:“汉学家的考据方法不能即算就是科学方法。我承认汉学家有点儿
科学精神，但不能以一点的相同，即谓完全相同。本来考古学[按非今日所谓考古学]只是
历史地理的一个分支，自有其地位。若把考古学的方法推广而用于其他地方，科学家即承
认这个就是科学方法，似乎未免太自贬了。”因为“科学注重在实验，考据不过在故纸堆
中寻生活”而已。[113] 问题在于，如果以是否“实验”为判断依据，则大部分所谓“社
会科学”都非科学，这恐怕连张君劢都不能同意。
实际上张东荪本认为“科学当然是science的译语”，所以中国汉学家的方法自然不
可能是西来的科学方法。但对胡适来说，这里正意味着中西间是否平等的问题，他针对另
一个北大学生毛子水提出的“世界上的学术，比国故更有用的有许多，比国故更要紧的亦
有许多”的观点指出:“学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大
功绩。”[114] 西方人尽可去发现恒星，中国人也可去发明字的古义，只不过是同一科学
精神的不同运用而已。既然同是科学发明，则整理国故即进行“科学”事业，这或者即是
胡适终其身都在进行考据的一个原因吧。
在科学方法的运用或其能力上，当时人也相当不一致。任鸿隽认为,“科学方法虽是
无所不能，但是他应用起来，却有一定的限度”，比如张君劢那种“浑沌囫囵”的人生观
便用不上。[115] 但更多的人则对科学期望甚高，蒋百里即注意到人类对科学的期望和要
求过多:“面包问题，也请赛先生来管；男女问题，也请赛先生来管”。其实科学真正涉
及的不必是这类可以直接感知的具体事物，而多半是人类耳目所不能及的学理;“赛先生
的声学，是人类耳朵所听不见的占大部分；赛先生的光学，是人类眼睛所看不见的占大部
分”。他以玩笑口吻指出:“科学万能”与“科学破产”其实都是“人类寻着赛先生时一
种高兴”以及“高兴的情调一时低下去”的不同反应，与科学本身恐怕无关。[116]
主张科学万能的丁文江其实是面向未来，他认为当时科学的力量还相当有限。因此,
“欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任。因为破产的大原因是国
际战争，对于战争最应该负责的人是政治家同教育家，这两种人多数仍然是不科学的。”
他指出英国教育界从中学到大学，仍基本控制在教士手里，欧洲大陆和美国亦然(这意味
着他说在欧洲混不下去的玄学鬼其实混得不错)；并以“欧美做国务员、总理、总统的从
来没有学过科学的人”为例，证明“科学的影响，始终没有直接侵入政治”。故“欧美的
工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神”。如今“欧洲的国
家果然都因为战争破了产”，该负责的是“不科学”的政治家同教育家。[117] 换言之，
欧洲破产的是尚未“科学”的“国家”，却不是“科学”的欧洲“文化”。
这提示着当时人所思考和讨论的，其实不必是研究学理的科学本身，而是人们认知中
科学(实际和可能)的社会功能。正如许华茨指出的:科学与人生观论战中站在“科学”一
边的人其实对科学的看法相当不一致，故这次论战“不过表明了这样的事实，即科学一词
本身不再提供任何共同一致的基础”。[118] 同样，前述张君劢和张东荪观念的歧异说明
,“玄学”一边的人对科学概念的认知也是相当不同的。
那时人们的科学观不仅歧异颇多，而且有的人变更极快。写《中国历史研究法》时的
梁启超大致与胡、丁观念接近，但在该书出版的1922年当年即已有新的看法。他回顾说，
由于“因果律是自然科学的命脉”，学者多欲证明自己所治学科也有因果可寻，以成为科
学。“史学向来并没有被认为科学，于是治史学的人因为想令自己所爱的学问取得科学资
格，便努力要发明史中因果。我就是这里头的一个人，我去年著的《中国历史研究法》内
中所下历史定义，便有‘求得其因果关系’一语”，现在读了西人著作，再加上自己的研
究,“已经发觉这句话完全错了”。[119] 梁固以“与昨日之我战”而著称，但这样短的
时间里有这样截然相反的根本转变，仍从一个侧面凸显了时人科学观的不稳定性。
梁启超自供的想为史学“取得科学资格”的心态，又揭示出科学作为社会象征的魅力
。在五四人提出“赛先生”口号时，对“科学”的概念并无一个大家认可的共识，但作为
一个正面象征还能为各方所接受。科学与人生观这次论战再次表明，在时人的心目中科学
概念的歧异恐怕还超过其共性，且这一歧异已延伸到象征层面。西来的“科学”在象征层
面也已不再一致，正是一战后“西方”分裂的明显表征。[120] 对这样歧异波动的科学观
是否能以“科学主义”来作概括性的诠释，我以为是要打个问号的。
时人对科学缺乏共识直接影响到究竟应当怎样在中国提倡和推进科学的问题。偏于玄
学一边的林宰平提出，五四后的中国已与前不同,“真科学家固然不多，但是知道科学是
重要的，这几年似乎很不在少数。现在提倡科学，正要为他显出真正的价值，筑了坚实的
基础”。林氏认为“科学的”不一定就是“科学”，即“科学和科学的方法”两者并非一
事。若两者不分即可能导致“天地间无一不是科学”这样一种泛科学化。若“把科学极力
的普遍化，烧酒对水卖，分量越多，价值越少”。他观察到，当时学术界的毛病在于,“
一个范围很严谨的名词，应用又应用，后来渐渐失其本意，甚至有与原意义完全相反的”
。故“科学一语，恐怕不久也要变成滥套了。这是糟蹋科学，不是提倡科学”。[121]
马克思就曾否认过他是时人认知中的“马克思主义者”，林氏所见的确是当时尚未引
起足够注意的现象。古代中国曾有将政治泛道德化的现象，对外和战常提到道德的高度，
致使一些相对切实的政策主张无法得到广泛的认同。[122] 近代中国也曾有明显的泛政治
化倾向，如女性的缠足便常被提到国家民族存亡的高度，结果女性本身“人的解放”这一
更根本的目标反被忽视。[123] 思想学术的泛科学化是二十世纪中国的一个显著特征，其
结果是“科学”变为象征和“口头禅”，在一定程度上反与具体学理上的科学研究疏离，
这样的异化现象在最提倡科学的五四时期已有明显的反映。一般都认为科学与人生观的论
战是以“科学”一方的胜利结束的，但科学的“成功”或“胜利”其实也多是象征性的。
五四运动八十年后强调“科教兴国”的今天,“尊重知识”(这里知识与科学的关系不言自
明)仍是个尚未达到却心向往之的努力目标，最足说明问题。
注释：
[45] 可以说，除“科学”外的大部分五四基本理念在后五四时期似乎都有从量到质较大
的转化甚至基本转到对立面，参见罗厚立《历史记忆中抹去的五四新文化研究》,《读书
》1999年5期。
[46] 较早的研究大约当属两位左派学者伍启元的《中国新文化运动概观》(现代书局
1934年版)和郭湛波的《近五十年中国思想史》(人文书店1936年版，山东人民出版社
1997年横排新版)两书中关于此次论战的专章；美国汉学著作中将此事列为专门章节讨论
的有:chow tse-tsung, the may fourth movement: intellectual movement in
modern china, harvard university press, 1960(江苏人民出版社1996年出版中译本
); d.w.y. kwok, scientism in chinese thought 1900-1950, yale university
press, 1965(江苏人民出版社1995出版中译本)；charlotte furth, ting wen-chiang:
science and china's new culture, harvard university press, 1970(湖南科技出版社
1987年出版中译本); 此外，林毓生于八十年代写有两篇专文《民初科学主义的兴起与涵
义——对民国十二年“科学与玄学”论争的省察》和《近代中西文化接触之史的涵义——
以“科学与人生观”论战为例》，均收入其《政治秩序与多元社会》，联经出版公司
1989年版；近年较详细的研究包括汪晖《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化
与东西文化问题》、《科学世界观的分化与现代性的纲领——张君劢与“人生观之论战”
的再研究》，分别载《学人》第9、11辑；叶其忠《从张君劢和丁文江两人和〈人生观〉
一文看1923年“科玄论战”的爆发与扩展》、《1923年“科玄论战”:评价之评价》，分
别载《中央研究院近代史研究所集刊》，第25、26期。
[47] 这些研究也包括陈端志的《五四运动之史的评价》(生活书店1936年版，有香港中文
大学1973年影印本)，该书有专章讨论德、赛二先生的发展和演化，不过其论证从材料到
叙述基本都取自伍启元书。
[48] 胡适致张君劢，附在其《孙行者与张君劢》；梁启超:《关于玄学科学论战之“战时
国际公法”》，均收《科学与人生观》，山东人民出版社1997年横排新版(用亚东图书馆
本)，第125、122页。[49] 梁启超:《人生观与科学》,《科学与人生观》，第138页。
[50] 张君劢《人生观论战之回顾》,《东方杂志》31卷13期(1934年7月1日)，第7、10页
。
[51] 后来张君劢等“新儒家”那种沉重的责任心和救世的道德负担在这里已有所显露，
而其实际上提不出什么具体可行的方策这一特点也已稍露端倪。
[52] 梁启超:《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》,《科学与人生观》，第121页。
[53] 张君劢:《人生观》,《科学与人生观》，第33-40页。
[54] 伍启元:《中国新文化运动概观》，第177页。
[55] 丁文江致胡适，1923年3月26日,《胡适来往书信选》，中华书局1979年版，上册，
第188-190页。
[56] 参章演存(鸿钊):《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》,《科学与人生观》，
第146页。[57] 胡适:《丁文江传》，海南出版社1993年横排新版，第63-64页。
[58] 丁文江致胡适，1923年3月26日,《胡适来往书信选》，上册，第190页。
[59] 丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第41-42、52页。
[60] 熊十力:《纪念北大五十周年并为林宰平先生祝嘏》,《国立北京大学五十周年纪念
特刊》，北京大学出版部1948年版，第30页。
[61]《科学与人生观胡序》，第10页。
[62] 1920年6月7日《申报》，杨荫杭:《老圃遗文辑》，长江文艺出版社1993年版，第
11页;《胡适的日记(手稿本)》，远流出版公司1989-90年版，1922年3月31日(原书无页)
。
[63] 《科学与人生观胡序》，第12-13页。胡适认为“中国此时还不曾享着科学的赐福，
更谈不到科学带来的‘灾难’”，所以不能允许玄学鬼的进攻。他实际上并未完全否认科
学可能带来“灾难”，也不否认科学在中国普及后或应讨论科学可能带来的灾难;他只是
认为时机不合适，即这样的问题不适宜在当时的中国讨论。
[64] 吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》，第308页。按吴文之所以甚得胡
适欣赏，很可能正因其将矛头多指向梁启超和梁漱溟而非张君劢，不过胡适要到晚年才明
确认识到这一点。
[65] 胡适:《丁文江传》，第64-65页。
[66]《科学与人生观胡序》，第12-13页；胡适:《新文化运动与国民党》,《新月》,第2
卷第6-7号(1929年9月10日,非实际出版时间)，第5页。张君劢后来说，中国人接受西洋科
学至少已数十年,“我们应该拿一种思索(reflective thinking)的精神和批评的精神来想
一想科学是什么”。这里他对“思索”所下的英文界定说明他的观念的确是反思性的，张
当时或者真在思索“我们接受科学”之后的整体，而新文化人恐怕有意无意中视其为对五
四新文化基本概念的反思。参张君劢:《人生观论战之回顾》,《东方杂志》，第6页。
[67]《科学与人生观陈序》，第3页。
[68] 叶其忠:《从张君劢和丁文江两人和〈人生观〉一文看1923年“科玄论战”的爆发与
扩展》,第239页。
[69]《新青年》6卷6期(1919年11月1日)“通信”栏《请看姚明辉的三从义和妇顺说》，
第654-657页。
[70] 说详罗志田《近代中国社会权势的转移:知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》
,《开放时代》, 1999年4期。
[71] 参见罗志田《林纾的认同危机与民初的新旧之争》,《历史研究》1995年3期。
[72] 这里所谓的大传统小传统，是套用西人对上层文化和下层文化的分法。如果从追随
者的众寡看，下层文化这个传统当然要“大”得多。
[73]《科学与人生观胡序》，第13页。这样看问题的时人尚不少，差不多十年以后，王造
时发现“以前张君劢先生说了几句关于人生观的话，便有丁文江先生等一大群人去打玄学
鬼；今年由考试院长戴季陶先生等所发起的时轮金刚法会在北京举行，在丁文江胡适之先
生等脚下大演法宝，闹得轰轰烈烈，文化城中倒没有人去喇嘛庙里打鬼。”王造时:《复
兴新文化运动》,《主张与批评》，第3期，转引自陈端志《五四运动之史的评价》，第
344页。
[74]《科学与人生观陈序、胡序》，第7、17页。
[75] 吴稚晖:《一个新信仰的宇宙观及人生观》,《科学与人生观》，第404页。
[76] 关于这一点，参见罗志田《传教士与近代中西文化竞争》,《历史研究》1996年6期
。
[77] 丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第51页。
[78] 张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》，第62、64、98页。
[79] 张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》，第99页；罗家伦:《
科学与玄学》，《罗家伦先生文存》，台北国史馆、国民党党史会1976年版，第3册，第
279-280页。
[80] 丁文江使用“玄学”一词或亦因梁漱溟先已论及玄学，提示着这次论战与稍前开始
的“东西文化论战”的接续(其中“东方文化派”以二梁为代表)。参见汪晖《从文化论战
到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》，《学人》第9辑。
[81] 傅之言转引自《胡适的日记》，1929年4月27日。
[82] 《科学与人生观陈序》，第2页。
[83] 吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》，第305页；胡适:《丁文江传》
，第68页。
[84] 不少研究者都根据几十年后西人对“科学”和“科学主义”的研究来反观时人的观
念，他们在研究时无意中实际上参与或介入了这场争论，既成为争论之一方同时又兼充“
裁判”之职，从而“发现”当时论者的种种疏漏和“不足”。林毓生先生前引两文便是最
明显的例子。
[85] 郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1995版，第
17页(这里“唯科学主义”即scientism的中译)。
[86] 当时尚在美国读书并自称为此而参阅了四百多种书籍的罗家伦便发现，辩论双方对
科学与玄学的理解都与当时的西方颇不相同。参罗家伦:《科学与玄学》，第215-220、
381-384页。
[87] 严搏非:《论“五四”时期中国的知识分子对科学的理解》，收林毓生等编《五四:
多元的反思》，香港三联书店1989年版，第198-214页。
[88] 丁文江致胡适，1923年3月26日，《胡适来往书信选》，上册，第190页。
[89] 胡适:《丁文江传》，第75页。
[90] 若对参战者做一社会史分析，便会发现以科学为专业者实不甚多；且不仅他们的言
说常常未能体现其专业训练，他们在论战中的影响通常也不及那些非专业而谈“科学”者
，详另文。
[91] 丁文江即说:“要知道达尔文的学说，最好是看他自己的书。我不知道在中国批评他
学说的人，有几个从头至尾看过(《物种起源》)这部名著的”。丁文江:《玄学与科学的
讨论的余兴》,《科学与人生观》，第259页。
[92] 胡适:《介绍我自己的思想》,《胡适论学近著》，山东人民出版社1998年横排新版
，第496页。
[93] 至少在左派看来，胡适在这一点上确有“历史”方面的失误，伍启元即说他是半对
半错:“辩证法的唯心论没有错是玄学方法，但唯物辩证法是生物进化论成立以后的科学
方法，这是不能否认的事”。参伍启元《中国新文化运动概观》，第72页。
[94] 此诗由何遂示陈衍，黄濬录之，见黄濬《花随人圣庵摭忆》，上海古籍书店1983年
版,第97-98页。
[95]《胡适的日记》，1923年12月16日。
[96] 张君劢:《人生观》；丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第35、51页。
[97] 任叔永(鸿隽):《人生观的科学或科学的人生观》,《科学与人生观》，第128-130页
。
[98] 罗家伦:《科学与玄学》,第244页。
[99] 本段与下段参张君劢《人生观论战之回顾》,《东方杂志》，第8-10页。
[100] 彭述之:《评胡适之的实验主义与改良主义》，原载《读书杂志》卷二，转引自伍
启元《中国新文化运动概观》，第75页。
[101] 张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》，第99-101、61、
81、110页。
[102] 张君劢:《科学之评价》,《科学与人生观》，第221-226页。
[103] 张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》，第119页。劳干已
指出张君劢在论战时缺乏“为天地立心为生民立命”这样一种“哲学”应有的高远思虑，
却去追逐一战后欧洲的时流(随着世局的演变，这一当时的“显学”终成西洋哲学的“旁
枝”，愈发显出逐流者的低浅)。劳干:《记张君劢先生并述科学与人生观论战的影响》,
《传记文学》29卷3期(1976年9月)，第82页。
[104] 张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》，第106、110页。
[105] 关于科学在十九世纪欧洲的地位，参见raymond williams, keywords: a
vocabulary of culture and society, new york: oxford university press, 1976,
pp. 232-235；罗志田:《传教士与近代中西文化竞争》,《历史研究》1996年6期。
[106] 丁文江致胡适，1923年3月26日，《胡适来往书信选》，上册，第189-190页。
[107] 丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第46页。
[108] 丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第46页、53、51、57页。
[109] 这是受英文著作的影响，法文对“科学”和“社会科学”便无英文那样明确的分界
，参见williams, keywords, p. 235.
[110] 梁启超:《科学精神与东西文化》,《饮冰室合集·文集之三十九》,中华书局1989
年影印版,第3页。
[111] 胡适:《丁文江传》，第74页。
[112] 吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》，第310页；傅斯年:《历史语言
研究所工作之旨趣》,收其《史料论略及其他》，辽宁教育出版社1997年版，第40-49页。
[113] 参见张东荪为梁启超《人生观与科学》所写的按语及其自著的《劳而无功——评丁
在君先生口中的科学》，收《科学与人生观》，第144-145、238页。胡适的另一学生辈追
随者罗家伦与张氏观点相近，他公开指出“国内许多人认为科学方法就是那种‘整理国故
’方法可以代表”，其实后者只是前者“很小的部分”，实不足“代表科学方法”。罗家
伦:《科学与玄学》，第243页。
[114] 张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》所写的按语,《科学与人生观》，第135页；
胡适:《论国故学》,《胡适文存》，亚东图书馆1920年版，卷二，第286页。
[115] 任叔永(鸿隽):《人生观的科学或科学的人生观》,《科学与人生观》，第127页。
[116] (蒋)百里:《赛先生与人类》,《改造》,第4卷第5号(1922年1月),此为该册册首之
《一得录》,无页。
[117] 丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第54-57页。
[118] 许华茨:《思想史方面的论题:五四及其后》，费正清编《剑桥中国史》，第12卷，
中国社会科学出版社1993年中译本，第494页。
[119] 梁启超:《研究文化史的几个重要问题》,《饮冰室合集·文集之四十》，第2页。
[120] 参见罗志田《西方的分裂:国际风云与五四前后中国思想的演变》,《中国社会科学
》1999年3期。
[121] 林宰平:《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》,《科学与人生观》，第158-161、
180页。
[122] cf. arthur n. waldron, the great wall of china: from history to myth,
cambridge, england: cambridge university press, 1990.
[123] 这一点承杨兴梅小姐提示她进行中的研究，谨此致谢！
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