[摘要]日本儒学从中国儒学吸取滋养，以中国儒学的发展为原动力而逐步成长。然而，日本儒学又不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文化改造的变形物。即使是同一概念或范畴，日本人也是从其固有的社会基础和思维水准出发加以理解与使用，因而其内涵以及在日本儒学体系中的位置，或许与中国儒学不同。日本的“诚”中心儒学在江户时代开始贴近人生的殊途发展 。
　　[关键词]江户时代 儒学 “诚”
　　
　　日本发展到江户时代(1603年—1867年)，“诚”中心儒学，即与中国本土的发展道路由同源而殊途。日本的“诚”中心儒学，虽有时仿效中国儒者形上学地释“诚”，但是，它们更多地是从人的情感中寻找“诚”的本原，从情的角度释“诚”，使诚又从抽象的哲学本体范畴还原为具有人情味的道德概念。
　　日本江户时代儒学的开创者藤原惺窝(561年—1619年)的理论体系，还不能说是“诚”中心的儒学。但是，他已十分注意论“诚”。在《惺窝问答》中，他曾论及《大学》之要在于“诚意”。在《大学要略》(《逐鹿评》)中又指出：“平天下治国修身正心，此皆由诚意出发。”他认为“意”是指“一念发动处”，而“诚”则是“真实无妄”。所谓“诚意”即是指在“一念发动处”“止于至善”，是“意”处于“无伪而明”的状态。从这些认识中我们可以看到中国儒学的明显影响。但是，藤原惺窝已开始讲“我心之诚”、“我心真实”。在《寸铁录》中，他说：“若无我心之诚，饰而伪，纵如何有才觉，亦不可有治政。”在这里，他主要是针对统治者而言的，是讲作为统治者若无诚心为民，则无论如何有才能也不会达到政治安定的目的。wwW.11665.cOm在《大学要略》中，他还就一般人论及只有内心真实才能成事，说：“若我心真实，虽不求其事而自然应其事。例如赤子，有父母真实慈爱之诚，故不知不觉应其事以止啼。”正如藤原惺窝在赤子止啼的例证中所指出的，“我心之诚”或“我心真实”，是像父母之“慈爱”那样的情感之“诚”与“真实”。这表明，从日本江户时代的儒学开创时，便出现了与中国儒学不同的、从情的角度释“诚”的倾向。
　　不过，一般地说，日本江户时代初期的儒学思想家，大多受中国朱子学的影响，以“敬”为道德修养的根本。如江户时代朱子学派的开创者林罗山(1583年—1657年)说：“圣贤之学莫若敬”，“存心之要莫若笃敬”。(《罗山先生文集》)山崎暗斋(1618年—1682年)说：“必敬则一身修而五伦明矣。”(《敬斋箴序》)讲求内心精神专一，外表整齐严肃的“敬”中心的儒学是江户时代初期道德修养论的主流。但是不久后，这种“敬”中心的儒学开始受到一些日本儒学者的批判。日本阳明学的开创者中江藤树(1608年—1648年)，早年曾服膺朱子学，但在那时他已感到“敬”中心的儒学有使人失去“真性活泼之体”以致“甚戾人情”的弊病。他在《持敬图说》中说：“行此(指‘持敬’)数年，然不可行处多，甚戾人情，逆于物理。”在34岁时写成的《翁问答》和35岁写成的《孝经启蒙》中，他提出了“孝”中心的儒学体系，即所谓“全孝心法”。他认为正像我们是父母的孩子一样，父母之身受于天地，天地受于太虚，因而“孝”不仅是针对双亲而言，而且是贯穿万事万物的道理和宇宙的原理。中江藤树认为“孝”的本质是“爱敬”，如“事母之孝，爱为表，敬为里。”(《孝经启蒙》)而且“孝”即“爱敬”是“生生活泼地”。(《孝经启蒙》)中江藤树的“孝”中心的儒学与“爱”相联系，明显地具有情的色彩。这样，中江藤树在释“诚”时，便与中国儒学有所不同。他认为“诚”是“心之本体纯一处”，而“纯一心体，根于爱敬之心。”(《中庸解》)中江藤树不像中国儒学者那样从冷漠的形而上的本体那里去寻“诚”之来源，而是从人的“爱敬之心”去找根据。

　　日本江户时代古学派的开创者山鹿素行(1622年—1685年)认为“诚”才是道德修养之本。他说：“圣人所立之道皆由人人无息之诚而致也。”(《谪居童问》)什么是“诚”山鹿素行说“诚”是“不得已之情。”(《山鹿语类》第37卷)这里的“不得已”是从内心中涌出而不可抑止的意思。就人伦世界来说，“如父子之亲，是非假合附会也。”(《圣教要录》)男女之情也是“不得已之诚”“天地之定经”。(《山鹿语类》第四卷)这些都表现了山鹿素行对“情欲”的宽容态度。他不像朱子学和阳明学那样，将人伦、理性与感情欲求对立起来，而认为幸福与感情欲求乃是人生应有之义。他明确地说：“去人欲非人。”但他也不是无限制地肯定人的感情欲求，而是主张以“礼”来节制“情欲”的“过”与“不及”。他说：“好好色，欲美食，情之诚，而至贪之淫之，皆情之过溢流荡，不可以及天下古今，故不可谓之诚。”(《山鹿语类》第37卷)在江户时代的儒学者中，山鹿素行最早以最明确的语言讲“诚”是“情”之“诚”，是诚挚纯真的感情，试图重新恢复“诚”在人伦现实中的生命活力。
　　进入江户时代后期(18世纪后期以后)，“诚”中心的儒学成为日本道德修养论的主流。如折衷学派学者片山兼山(1730年—1782年)说：“古之圣贤君子之所以成道德功业，皆以诚为本。”(《山子垂统》)他认为“诚者，不二之义。”具体地说就是“尊奉君亲，由衷心出而为之。”(《山子垂统》)怀德堂学派的中井履轩(1732年—1817年)说：“性德由诚而立。”“孝无诚亦未可唤孝。”(《大学杂议》)他们都认为“诚”是道德修养的根本。幕末的大盐中斋(1792年—1837年)将父母对子女的“爱”与“诚”联系起来，说：“夫父母之于子也，唯其疾之忧，心诚求之，虽不中而不远矣。皆实心爱子之诚，而非假拟议安排然也。”(《洗心洞札记》)幕末倒幕志士吉田松阴(1830年—1859年)说：“窃尝窥圣经贤传之大旨，天道君学无外一诚字。”而“诚”“有三大义，一曰实，二曰一，三曰久。”“凡事，不实则不一、不久。故合而云是诚。”(《将及私言》)他在解释“诚”之“实”时，以君臣关系为例，说“实”是由内心流出的感激之情与报效之心。他说：“情之至极，理亦至极者也。”“情之所至，理亦至。”(《讲孟余话》)在这里，吉田松阴把“诚”说成是不可抑止的心情，而合情者即合理。吉田松阴认为合情即合理是否妥当，我们姑且不论，然而他以浓烈的感情色彩释“诚”，却可谓日本“诚”中心儒学的典型。
　　中国“诚”中心的儒学，特别是宋明理学，较之日本“诚”中心的儒学，具有更为精致的形上学体系，“诚”被高度抽象化，并具有多层面的意义。但亦正因为如此，容易导致儒者们致力于“诚”的理论辨析，使“诚”远离人生实践，成为僵化的教条，即所谓“袖手谈心性”与“坐而论道”，从而削弱了它应有的道德感召力和社会影响力，被讥为言行不一或口是心非的“假道学”。日本“诚”中心的儒学，侧重讲“诚”是“情”之“诚”，其理论虽未必高奥，但贴近人生，正视人的正当感情欲求，容易成为人们道德实践的指导力量。
　　
　　参考文献：
　　[1]相良亨.江户时代的儒教.东洋思想的日本型展开.东京大学出版会，1967.
　　[2]相良亨.近世儒教思想.镐书房，1982.