摘要：按照罗蒂“信念之网”的理论模型，隐喻是在知觉和推理之外第三种改变信念的方法。隐喻通过改变词语的用法，使得语言游戏规则发生改变，改变了概念框架，从而重新编织了人类的信念之网。隐喻的产生是偶然的，体现了人类活动无穷无尽的创造性和自发性。隐喻作为改变语言和逻辑可能性空间的手段，普遍存在于包括自然科学在内的一切领域。
      关键词：隐喻 后现代主义 解释学 信念之网 解释学循环

     abstract: after having disconstructed the metaphor of “mirror of nature ” and constructed the metaphor of “webs of believes ”, richard rorty has claimed metaphor is the third methods of reweaving webs of believes besides perception and reasoning. metaphor as a tool of changing logic space of language, universally exists in every domains included natural science. by changing usage of words , metaphor changes rules of language game ，so that reweaved webs of believes of mankind. the occurrence of metaphor is contingent, which embodies infinite creativity of mankind.
       keywords: metaphor postmodernism hermeneutics webs of believes hermeneutic circle

1， 隐喻的作用
在消解了关于心灵的“自然之镜”隐喻的基础上 [1]，罗蒂（richard rorty）构建了“信念之网”的模型。wwW.11665.COM所谓“自然之镜”，罗蒂是指这样一种再现论的认识论思想，认为心灵是自然的镜子，心灵是信念的载体。人类的任何信念作为镜中之像，都是对自然之物的再现，其真伪对错必须诉诸与镜外之物即心外之物的比较。
而罗蒂所主张的隐喻——心灵是“信念之网”则是指，在彼此联结的众多信念和欲望之外，并无独立的心的存在。心灵本身就是诸多信念和欲望彼此交织的巨大网络，人的认识并非是心灵对于心外之物的再现，某一个具体信念的真伪对错取决于信念之间的相互关系或者联结方式。这是一种融贯论的真理观。
赞同奎因的观点，罗蒂认为在必然真理与偶然真理之间并无本质的区别，只有放弃信念困难程度的差别。用罗蒂“信念之网”的隐喻来说就是，在心灵这张信念之网上，任何一部分都可能被拆开，没有任何一部分可以被认为是网络不可或缺的部分，换句话说，这样一张网是没有中心的 [2]。所以在“信念之网”的模型中，传统上认为体现偶然真理的外层自我与反映必然真理的内层自我之间的分界线，也就消失了。从而也就取消了康德意义上的从内层自我到世界的“构成关系”。因此在产生构成作用的“结构”与被构成的“真理”之间不再有本质区别，在“先验的范畴”与仅仅是“经验的概念”之间也不存在本质区别了，所以，在一个语言框架内认识的改变和语言框架本身的变革也就不存在本质的区别了。所以在人类认识活动中就不再有什么像康德所理解的那样不可变更的语言框架，语言框架的改变就成为人类认识活动中正常的组成部分。
正因如此，作为语言框架改变的重要途径——隐喻，就不仅是艺术活动的重要手段，而且也成为了人类认知活动的重要组成部分。所以，罗蒂明确地指出：“有三种方法可以使一种新的信念加到我们原先的信念上去，从而迫使我们重新编织我们的信念与欲望之网。这三种方法就是知觉、推理和隐喻。” [3]
把隐喻作为重新编织信念之网的第三种方法，实际上就是相信语言、逻辑空间的可能性领域是开放的。因为隐喻和知觉与推理不同，它是“来自逻辑空间之外的声音，而不是对这一空间的某个部分的经验填充，也不是对这个空间结构的一种逻辑的和哲学的澄清。它是要求改变一个人的语言和生活的一声呼唤，而不是一个关于如何使之系统化的提议。” [4]
隐喻之所以能够改变语言，是因为隐喻可以改变词语的意义。大多数隐喻第一次出现的时候，都表现为显然是假句子的形式。然而一段时间之后，这些句子却可能被认为在字面意义上是真实的。例如，“地球围绕太阳转”在开始提出时，显然是谬误。因为地球这个词的意义中就已经包括了不动的成份，而且这句话所属的天文学、力学、及宗教语言都与这个句子所矛盾。可是，当哥白尼的理论为人们所接受之后，这句话又成为天经地义的真理。因为，“地球”、“太阳”、“转”这些词的意义都和开始有所不同了。所以，“隐喻在重新编织我们的信念与欲望的过程中是一种基本的工具，缺少了它，就不会有科学革命或者文化的突破，而只有在永恒不变的语汇中所表达的陈述改变真值的过程。” [5]
类似的例子，我们还可以举出很多来。例如，爱因斯坦的“光速不变”、海森伯的“测不准原理”等等，在原先的语言与逻辑空间中都没有一席之地，不可能是真的。一旦这些“奇怪”的说法被接受之后，我们使用的语言就发生了变化，逻辑空间的结构就发生了变化。
隐喻之所以能够改变词语的意义，能够成为字面意义上的真理，那是因为归根结底意义就是用法。 [6] 隐喻刚开始使用时，人们不习惯它的用法，称之为隐喻。而一旦熟悉了之后，它的用法为大家所接受，它就不再是隐喻了，或者说隐喻死亡了。
传统观点认为，隐喻除了字面意义之外还有另一种意义。但是如果认为，除了“字面意义”之外，“隐喻意义”已经现成地存在于语言之中，那就错了。因为这样一来，隐喻就无法扩展逻辑空间。而只要我们学会了语言，就学会了隐喻的所有可能性，也学会了事实的所有可能性。于是，“语言就不能因为发明了隐喻而被改变，既然隐喻式的说法不是发明而是运用手头现成的工具。” [7]而这就意味着我们永远不可能有语言的转换和变更，永远不可能有概念框架的创新，这显然是与事实不符的。
罗蒂援引戴维森（donald davidson）的意见，坚决反对那种认为在“字面”意义之外另有“隐喻”意义的说法。但他把戴维森的这一主张发挥得远远超出了戴维森本人主张的范围。[8]他认为，这种隐喻观是对哲学传统的最后的决裂。按照这种观点，分析哲学和胡塞尔的现象学的全部计划就会落空。因为它批驳了“模式与内容的二元论”。这种二元论认为，哲学可以澄清存在于我们一切研究和实践的背景中的永恒的、中立的可能性母体。可是，这里罗蒂本人却提出了另外一对二元对立：发明与发现。在原有的语言框架中，改变语句的真值是一种发现的行为；而隐喻的提出则是一种发明，它扩展了原有的语言空间。
罗蒂这样来描述隐喻对认识发展的贡献：“它对认识的贡献是，为我们提供一个语句，我们想要改变可以说是其周围的各种语句的真值，从而对这个语句作字面的解释。” [9]刚开始的时候，隐喻就好象是说出一个在语言游戏中没有固定位置的语句，而这“恰恰象实证主义所正确地指出的那样，是说出某种既非真也非假的东西,用哈金(ian hacking)的话来说，是某种不是‘真值候选者’的东西。”因为我们既无法证实也无法证伪它，既无法为之辩护也无法反对它。人们只能欣赏它或者蔑弃它。“但这并不是说，经过一段时间以后，它不能变成一个真值候选者。如果它被赏玩而不是被蔑弃的话，那么这个语句就会被重复、被采纳、被谈论。然后它就会逐渐地在语言游戏中要求一种习惯的用法，要求一个普通的位置。从而，它就不再是一个隐喻，或者你喜欢的话，它就会成为我们语言中大多数语句所是的东西，即一个死了的隐喻。……也就是说，我们关于我们同伴的语言行为的理论，会使我们以处理他们大多数其它表达的那种同样不加思索的方式来处理这一表达。” [10]
库恩自己的阅读经验是对上面罗蒂所说如何理解隐喻的绝好注脚，他说道，“我提出一条原则，在阅读重要思想家的著作时，首先要找出原著中明明荒谬之处，再问问自己：一位神志清醒的人怎么会写出这样的东西来。如果你找到了一种答案，我还要说，有些段落虽然讲通了，但你会发现还有更多的重要段落，以前你自以为懂了，现在意思全变了。” [11]
2，隐喻的普遍性
知觉和推理方法很容易理解，无论是经验论，还是唯理论，都不否认二者的作用。所争论的只不过是二者的相互关系而已。到了逻辑实证主义，二者的分工与合作已经得到了非常清楚的阐明：前者提供知识的内容，后者提供知识的结构与形式。但隐喻却一直为人们排斥于知识、理性和科学之外。人们认为要获得知识，需要并且仅只需要知觉与推理即可。从柏拉图痛斥诗人说谎以来，隐喻就是知识的仇敌、混乱的根源。因为人们相信科学与诗歌冰炭不同炉，所以真理与隐喻自然也就水火不相容了。
查尔斯•泰勒(charles taylor)的观点就是这种立场的典型。他认为，和自然科学侧重“说明”(explanation)不同，人文学科作为“解释科学”(science of interpretation)依赖于“解释”(interpretation)。解释的对象通常是文本或是诸如此类可以有意义(meaning)的东西。它通常有三个条件：首先必须是有涵义(sense)的；其次它的涵义可以和其表达式分离；此外，它的涵义也是针对某个主体而言的。解释的目的，就在于揭示其对象背后的融贯性和涵义。泰勒把人类看作是“自我解释的动物”(self-interpreting animal)。人的行为是有意义的(meaningful)，因此只能用解释的方法来阐发。而且意义是相对于主体而言的；是可以和其表达相分离的；只在某领域有意义，并和其他事物的意义相联系。 [12]泰勒认为，自然科学中显然不存在具有解释学意义上的文本，所以解释学的方法是人文学科所特有的方法，在自然科学中解释无用武之地。如果泰勒的这一观点成立的话，那么由于自然科学中不存在不同解释框架的频繁转换，因此隐喻在自然科学中就是不存在的。
罗蒂认为这种观点是站不住脚的。因为作为信念与欲望之网的自我根本就不作这样的区分。在他看来，“描述时空片断、……预测桌子和人将有何行动，赞美上帝，治疗心身疾病，写幽默诗等等” [13]都是提供某种目的之用的不同语言系统，并无描绘现实的真理与实用语言之间的区别。罗蒂指出，即使仅仅在科学研究中，只依靠知觉和推理也是远远不够的。因为“知觉和推理都没有改变我们的语言和我们划分可能性空间的方式。它们改变的是句子的真值；而不是我们语句的库存。”因此，如果我们认为知觉和推理是增进知识、改变信念的仅有的方式，那么实际上就是认为，“我们现在所讲的语言似乎就是存在的所有语言，是我们将永远需要的所有语言。”持有这样一种见解，就会认为语言、逻辑空间和可能性领域是有限的、封闭的和固定不变的。[14]

在这一点上，托马斯•库恩（thomas kuhn）的立场和罗蒂是一致的。泰勒认为自然科学是普遍成立的(用解释学的话来说就是有科学客观性)，所以天文现象的知识也是普遍的，即人类有“共同的天体”(heaven for all)。库恩则认为，古希腊的天体和我们现在的天体是不一样的，因为希腊人和现代人采用的是不同的分类法。希腊人将天体分为三类：恒星、行星和流星，但和现代人不同的是，对他们来说太阳、月亮是属于行星的范畴的，因为太阳、月亮和火星、水星、金星等行星更为相似。而我们现在是把太阳当作恒星，月亮当作卫星。因此，套用库恩的术语，自然科学知识也是相对于范式而言的，不是在所有文化中都普遍有效。 [15]
库恩在《科学革命的结构》一书中除了“范式”（paradigm）概念之外，还提出了“科学共同体”的概念。在他看来，无论是自然领域还是人文领域的概念，所有的概念都是共同体所拥有的。这些共同体因为文化或语言的不同，会导致概念上的差异。所以自然科学和人文学科一样，它的概念词汇也会因为“范式”的不同而意义不一样。库恩认为，自然科学中存在着大量的解释。刚刚加入科学共同体的人，需要由资深科学家解释科学符号的意义以及科学仪器的使用。尤其在科学革命之后，许多新的概念或仪器更需要解释，如新范式中的“波粒二象性”是什么意思，核磁共振仪该如何使用？这些不能靠普遍定律来说明，因为人们对定律中的符号等还不了解。换言之，普遍定律中的符号、意义、应用等，本身不能靠普遍定律来说明，只能靠解释。
迦达默尔认为，解释现象是普遍的，自然科学也不能置身事外。“理解的现象不仅遍及人类世界的一切方面，而且在科学范围内也有一种独立的有效性，并反对任何想把它归为一种科学方法论的企图。” [16]我们更进一步地发现了在科学研究活动中存在着科学研究的规则、自然观假定与科学知识三位一体的解释学循环。 [17]
既然存在着不同的解释，存在着不同的范式，那么在不同范式之间进行转换的时候，就会面临着不可通约的问题，就存在着“隐喻”。在对其学术生涯有决定性影响的阅读亚里士多德著作过程中, 库恩就发现了要理解不同范式的科学文献就必须首先要理解“隐喻”的意义，“领会了这种新读法，许多牵强附会的隐喻就往往成了自然主义的记录，许多明显的谬论也不见了。” [18]戴维森（donald davidson）认为，“隐喻不仅在文学中，而且在科学、哲学以及法学中都是一种合法的表达手段”。 [19]
3，隐喻的偶然性
隐喻可以改变语言，可以改变逻辑空间，它不是对客观实在的表象，是人类想象力的创造。罗蒂认为，“如果一种隐喻被创造出来，它并不表达任何已经存在的东西，虽然，它当然是由某种已经存在的事物所导致的。弗洛伊德认为，这种原因不是对彼岸世界的回忆，而是对早期生活中的某些人或者对象或者词语产生迷念的某种特殊的精神专注。” [20]
正因为不同隐喻的原因，都来自早期生活的一些偶然的、特殊的事件，而且这些事件对于人的心理影响也因人而异，没有一定之规，所以这些隐喻都是个人独特性的表现，并无本质的区别。“我们称某种东西为‘幻想’而不是‘诗歌’或者‘哲学’，如果它围绕着不能抓住其他人的隐喻转的话••••••也就是说，围绕着我们当中其他人找不到用处的说话或行为方式转。••••••如果某种个人的着魔产生了一种我们可以找到用途的隐喻，我们就说它是天才，而不是怪癖或者反常。天才与幻想之间的区别不是那些与某种普遍事物(假定外在于世界中的或者深埋在自我中的实在)结合的印象和那些不与普遍事物结合的印象之间的区别。相反，它是恰巧抓住其他人的个人特性之间的区别。恰巧抓住其他人，是因为一个特定的共同体在一个特定的时间正巧有某种历史情境的偶然性。总之，诗歌、艺术、哲学、科学、或者政治的进步，产生于个人的着魔与公众的需要之间偶然的巧合。” [21]
由此，我们可知隐喻的来源是偶然的，隐喻的接受是偶然的，无法在绝对的意义上评判优劣。隐喻的有效性为人们所普遍接受，不是因为其反映了对象的本质，或者是真理的体现。因为没有哪一个隐喻比另一个隐喻更能表达人性，更能反映实在。同时，我们也认识到，同一个隐喻对于个人与公众的意义是截然不同的。一个隐喻在公众社会中公认为是发疯的狂想，可能对个人而言却是极其神圣的；而公众社会普遍接受的隐喻(即已字面化的隐喻或死隐喻)，却可能是个人死也不能接受的侮辱。而无意义的噪音与含义隽永的隐喻的差别也完全是社会学意义上的差别。
正是认识到了隐喻在个人与公众社会之间的这种裂缝与张力，罗蒂才提出了政治与哲学分途而治的设想，以保护个人自由编织信念之网、随意创造隐喻的权力，同时又防止这种个人创造活动对社会构成颠覆性的威胁。这里罗蒂似乎忘记了维特根斯坦所强调的私人语言不存在的理论，以为隐喻可以拥有特权。事实上，隐喻作为语言现象，也必须是社会性的，只有在人类共同体的交往实践中，才有可能，才有意义。
我们认为，罗蒂把隐喻作为认识发展的第三条途径，是很有见地的。隐喻在语言中确实可以扩展逻辑空间，可以在总体上改变语言的结构，在基本范式的突破上起到了关键的作用，因此我们应该更加重视隐喻的使用，我们应该更加关注语言的结构发展。但是罗蒂把隐喻的产生和被人们所接受完全说成是偶然的，这就使得隐喻过分神秘化了。库恩在这一点上倒是更具有一种健全的常识感，他认为新的范式之取代旧的范式归根结底是因为新范式具有更强的解题能力。 [22]
认识到了隐喻在认识(尤其是科学认识)活动中的作用，就能更加真切地认识到自我是不断重编的信念与欲望之网，也就更加能够认识到本质主义二分法的荒谬，也就能够学会将科学与诗歌、精明与道德之间的鸿沟填平。认识到了隐喻的作用，就能认识到科学研究不是在一种永恒的、中立的语言框架中，去表述所发现的独立于我们的外在对象，而是去发明能够与我们其它信念与欲望更能很好地协调的信念。按照这种观点，真理不是“某种已在我们之中的东西。相反，真理是某个特异的天才才能赋予我们的东西。这样一种真理概念把听觉隐喻，即一个来自远方的声音，一个发自良心的呼喊，一个发自黑暗的语词，合理化了。” [23]这样一种隐喻将会使我们具有更加开放的心灵，它“会使皇家学会重新发明燃素，如果这种燃素碰巧是下一次科学革命所需要的东西的话。” [24]

参考文献：
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[9] richard rorty, essays on heidegger and others [m], cambridge : cambridge university press .1991. p14
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[13] richard rorty, objectivity ,relativism and truth[m], cambridge: cambridge university press, 1989, p116
[14] richard rorty, essays on heidegger and others [m], cambridge: cambridge university press .1991.p12.
[15] thomas kuhn: “the natural and the human sciences”, introductory readings in philosophy of science, ed.e.d.klemke, robert hollinger, david wyss rudge with a.david kline, prometheus books, 1998, new york,pp128-134
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[18]托马斯•库恩.必要的张力[m].纪树立 范岱年 罗慧生等译.福州:福建人民出版社.1981.第iii-iv页.
[19] 唐纳德•戴维森.真理、意义、行动与事件[m].牟博编译.北京:商务印书馆.第195页。
[20] richard rorty, contingency, irony, and solidarity m], cambridge : cambridge university press,1989. p36
[21] richard rorty, contingency, irony, and solidarity m], cambridge : cambridge university press,1989. p37
[22]thomas kuhn. the structure of scientific revolutions, beijing: china social sciences publishing house. 1999. 168.
[23]理查德•罗蒂.后哲学文化.黄勇编译.上海:上海译文出版社.1992.第30页。
[24]理查德•罗蒂.后哲学文化.黄勇编译.上海:上海译文出版社.1992.第69页。