“自反”、“无我”是陆九渊哲学中的两个重要术语。“自反”是为学、明理的根本途径，与“用心多驰骛于外”相对；“无我”就是“忘己”，是明理、致知所达到的一种精神境界。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们，从认识论和宇宙观的角度来理解陆九渊的“自反”和“无我”，他们说：“陆九渊从‘切己自反’出发，他既反对‘见闻之知’，也否认实践。”“不仅主张‘安坐瞑目’，反对感性经验，而且也无须书本知识。”“在不承认别人存在的同时，也否定了‘我’；在抹煞客观实在性的同时，也否定了自己的存在。”^①笔者以为这样理解“自反”、“无我”，离陆九渊的思想太远，不符合陆九渊的思想实际，违背了实事求是的基本原则。

一、君子以自昭明德

    认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说：“从其反对与外物接触来看，陆九渊认为接触外物不仅不能获得知识,相反是对固有良知的损害。”并引用陆九渊门人詹子南所录“先生举‘公都子问钧是人也’一章云”评论说：“只要闭目塞听,终日静坐,冥思苦想 ;收拢此心,五官不去接触外物,便能达到‘此心澄莹中立’的理想境界,获得对万物之理的认识。wwW.11665.COm在这里,陆九渊完全排斥了感性经验,否定了感性认识的必要,而宣扬神秘主义的直觉方法。”^②

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的所谓“只要闭目塞听，终日静坐，冥思苦想；收拢此心，五官不去接触外物，便能达到‘此心澄莹中立’的理想境界，获得对万物之理的认识”，不是陆九渊说的话，也不是陆九渊的思想，是评论者揣量摸写出来的对陆九渊的莫须有的指认。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的这段评论是一个足够条件句。其足够条件有两个：一是“闭目塞听，终日静坐，冥思苦想”；二是“收拢此心，五官不去接触外物”。这两个足够条件对陆九渊来说，是不是事实呢？就评论者所引来看，陆九渊主要说了四个意思：1、“人有五官，官有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已”；2、“学者常闭目亦佳”；3、“此理已显也”；4、“占之眸子而已”。其核心意思是“人有五官，官有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已”这是陆九渊举“公都子问鈞是人也”一章所说的。《孟子·告子上》“公都子问鈞是人也”一章，公都子提了两个问题：1、或为大人，或为小人，何也？2、或从其大体，或从其小体，何也？孟子回答的重点在大体与小体上。孟子在这里提出了“心之官则思”的理论命题，这个命题首先说朋“心”也是一官，其次是“心”区别于耳目之官的是“思”这一特性。耳目之官由于不能“思”，而蔽于物，物交物，是小体。心之官能“思”，“思则得之”，是大体。因此，结论是“从其大体为大人，从其小体为小人”。“人有五官，官有其职”是陆九渊对“公都子问鈞是人也”一章的理论概括。孟子说的话也好，陆九渊说的话也好，基本问题是“心”与“物”的关系。按孟子的说法，“耳目之官不思而蔽于物”是小体，“心之官则思，思则得之”是大体，“先立乎大者，则其小者弗能夺也”，从其大体为大人。陆九渊对孟子提出的“心之官则思”的理论命题，作了进一步发挥，提出了“收心”、“照物”的主张。所谓“收心”，即是正心、立心、求放心；所调“照物”，即是观照外物，用现代心理学的话说，“照物”就是在外物的作用下反映外物。在“心”与“物”的关系上，陆九渊发展了孟子的“心之官则思”的理论，明确指出“心之官则思”就是“收心”以观照外物，由“知”而“觉”，从而达到“至”的境界。此即所谓“君子以自昭明德”。从以上分析可以看出，认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所设定的两个足够条件，对陆九渊来说，是不存在的。因此，对陆九渊的指控也是不能成立的。

    陆九渊一生，以“传尧舜之道，续孔孟之统”为己任，他主张学以至道，他说：“学不至道，而且以规规小智穿凿傅会，如蛆虫如蟊贼以自适，由君子观之，致可怜悼耳！”⁽¹⁹⁵⁾所谓“至道”，是学者自己至道，“古之学者为己，所以自昭其明德。己之德已明，然后推其明以及天下。鼓钟于宫，声闻于外，鹤鸣于九皋，声闻于天，在我者既尽，亦自不能掩。今之学者，只用心于枝叶，不求实处。”⁽⁴⁴⁴⁾因此，他特别强调为学中自我的作用,“自得,自成,自道,不倚师友载籍”⁽⁴⁵²⁾,“‘诚者自诚也，而道自道也。’‘君子以自昭明德。’‘人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。’暴谓‘自暴’。弃谓‘自弃’。侮谓‘自侮’。反谓‘自反’。得谓‘自得’。‘祸福无不自己求之者’。 圣贤道一个‘自’字煞好。”⁽⁴²⁷⁾

陆九渊所说的“自”，与认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所说的“闭目塞听，终日静坐，冥思苦想；收拢此心，五官不去接触外物”没有共同之处。陆九渊的“自”是强调“有立”，他说：“本之不立，而能以明夫理者，吾未之见也。宇宙之间，典常之昭然，伦类灿然，果何适而无其理也。学者之为学，固所以明是理也。然其畴昔之日，闺门之内，所以慕望期向,服习践行者，盖泯然乎天理之萌蘖，而物欲之蔽，实豪据乎其中而为之主，则其所以为学之本固已厥矣。”⁽³⁷⁸⁾“大凡为学须要有所立，《语》云：‘己欲立而立人。’卓然不为流俗所移，乃为有主。须思量天之所以与我者是甚底？为复是要做人否？理会得这个明白,然后方可谓之学问。故孟子曰：‘学问之道，求其放心而已矣。’如博学、审问、明辨、慎思、笃行,亦谓此也。”⁽⁴³⁸⁾陆九渊的所谓“有立”，就是“立本”，亦即“求其放心”。陆九渊对詹子南举‘公都子问钧是人也’一章所说的就是“立本”，“某因思是便收此心”，就是“求其放心”。陆九渊充分尊重人的主体意识，他说：“天地人之才，等耳。人岂可轻？人字又岂可轻？”⁽⁴⁶³⁾“人生天地间，抱五常之性，为庶类之最灵者。”⁽²⁴⁴⁾“宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”⁽⁴³⁹⁾因此，当他的学生朱济道说：“前尚勇决，无迟疑，做得事。后因见先生了，临事即疑恐不是，做事不得。今日中只管悔过惩艾，皆无好处。”陆九渊热情鼓励说：“请尊兄今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何久阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”^(455-456)

    陆九渊与詹子南的谈话，虽然说了“学者能常闭门亦佳”，对门人詹子南的“安坐瞑目，用力操存，夜以继日”的行为及其结果也表示赞赏，但这只是谈“为学”，从“君子以自昭明德”出发，强调“自”、“有立”、“求其放心”。陆九渊认为只有如此才能“明道”，才是“就近易处，着着就实，无尚虚见，无贪高务远”的正确途径。 陆九渊的言论并没有涉及西方近、现代意义的认识论问题，既未讨论认识过程，也未讨论认识方法，不存在排斥感性经验、否定感性认识的问题；他明确地说了“因思是便收此心”，这与佛教禅宗“顿悟”也毫无瓜葛。

二、切己自反，改过迁善

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们把“切己自反”看作是陆九渊的认识路线，他们说：陆九渊“以为认识就是体认‘吾心’”，“如果说朱熹提倡‘存天理，去人欲’的话，那末，陆九渊在这里便是‘存心，去欲’，‘天理’在陆氏这里便是‘心’。陆九渊沿袭朱熹人欲多，则天理少，减得一分‘人欲’，则增一分‘天理’的话头，而说‘欲’之多， 则存‘心’寡，‘欲’之寡，则存‘心’必多。于是欲之寡和不寡，是‘存心’的关键。这样，陆九渊由‘宇宙即是吾心’的本体哲学进入了‘存心去欲’的道德哲学。 ”^③对于认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的这些说法，笔者以为有三点必须辨识：(一)“切己知反”是不是陆九渊的认为路线？(二)陆九渊的“欲去，则心自存”与朱熹的“存天理，去人欲”有什么区别？(三) “陆九渊由‘宇宙即是吾心’的本体哲学进入了‘存心去欲’的道德哲学”的界定是否符合陆九渊的思想实际？

    辨识第一点。

认识论是关于人类认识现实、领悟真理的能力的哲学学说，关于认识的泉源以及关于认识过程藉以实现的形式的哲学学说；认识路线是以解决哲学的基本问题为出发点的认识途径。认识论和认识路线是以主客对立、物我分立为前提的，坚持“万物皆备于我”，主张物我一体、天人合一的陆九渊的头脑中，既无主客对立，也无物我分立，更不存在“物质”和“精神”孰为第一性的问题，“他认为阴阳即道”，“反对天理人欲，道心人心的截然分划”，“把‘心’作为通万物同天地的本体”，他认为“只要去掉心中的各种弊病， 真理的光辉便会自然显露。‘顺乎心之自然’，便可以自自然然地实现、履行伦常真理。”^④按照唯心与唯物的框架，我们很难确定陆九渊的认识论和认识路线是唯心主义的还是唯物主义的。

    “切己自反”是不是陆九渊的认识路线？

“切己自反”，出自陆九渊的门人傅季鲁所编《语录》，“或问先生之学，当来自何处入？曰：‘不过切己自反，改过迁善。’”⁽⁴⁰⁰⁾“先生云：‘学者读书，先于易晓处沉涵熟复，切己致思，则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处，终不能达。’举一学者诗云：‘读书切戒在荒忙，涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。’”^(407-408)

    陆九渊认为“为学”的目的就是“志道”、“明道”,“志”、“明”,不是别人“志”、别人“明”，而是自己“志”、自己“明”。“道”与“私欲”是绝不相容的。“道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之。”⁽⁴⁴⁸⁾“道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。”⁽⁴⁶⁰⁾ 因此，“志道”、“明道”的同时，必须克服“私欲”。 陆九渊告戒他的侄儿孙浚说：“汝气质外柔弱而中实不弱，自向者旨趣未得其正时，固已有隐然不可摇挠之势矣。 能于此深思痛省，大决其私，毅然特立，直以古圣贤为的，必居广居、立正位、行大道，则谁能御之？于此不具大勇，却放过一着，姑欲庶几于常人，则非吾之所知也， 真孟子所谓‘终亦必亡而已矣’。仁者先难后获。夫道岂难知哉？所谓难者，乃己私难克，习俗难度越耳。吾所谓深思痛省者，正欲思其艰以图其易耳。仁者必有勇，颜子闻‘一日克己复礼’之言， 而遽能‘请问其目’，可谓大勇矣。汝能以其隐然不可摇挠之势用力于此，则仁、智、勇三德皆备于我。”⁽¹⁹⁰⁾“深思痛省，大决其私”,才能“志道”、“明道”,才能“以古圣贤为的”,才能“居广居、立正位、行大道”，“夫道岂难知哉”？“乃己私难克，习俗难度越耳”！

什么是“切己自反”？“切己自反”就是深切反省自己的意思,包括“反己”和“省己”，       “反己要切，省己要深”。陆九渊在《与诸葛受之》中说：“某自承父师之训，平日与朋友切磋，辄未尝少避为善之任。非敢一旦之决，信不逊之意，徒为无顾忌大言。诚以畴昔亲炙师友之次，实深切自反，灼见善非外铄，徒以交物有蔽，沦胥以亡，大发愧耻。自此鞭策驽蹇，不敢自弃。今契丈之贤，乃复犹豫于此，无乃反己未切，省己未深，见善未明，以不能自奋也。倘一旦幡然沛然，谁得而御。”⁽⁰⁴⁵⁾

陆九渊认为知“自反”者，才能算“知学”、“有志”；不知“自反”者，就是“不知学”、“无志”。他在《与舒西美》中指出：“今时学者，悠悠不进，号为知学耳，实未必知学；号为有志耳，实未必有志。若果知学有志，何更悠悠不进。……今日向学，而又艰难支离，迟回不进，则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。”“尊兄朴茂，无他蹊径，苟能端的自反，灼知陷溺戕贼之处，特达自奋，谁得而御之？不然，恐未免为不知学，为无志而已矣。”^(063-064)不“知学”、“无志”，就不知“陷溺戕贼之处”，就不可能“贵乎学”，也不可能“致其知，改其过”⁽¹⁸⁵⁾，也就不可能“志道”、“明道”。所谓“切己自反”，不仅要求“志道”，而且要“反己”合于“道”； 不仅要求“明道”，而且要求“省己”渗入“道”。此即所谓：“反己要切，省己要深”。如果“反己未切，省己未深”，加之“见善未明”，便“不能自奋”，也就不可能“致知”。

    陆九渊的“切己自反”，不涉及对外物(客观世界)的认识，没有西方近、 现代哲学认识论意义，不能说是他的认识路线。

    辨识第二点。

陆九渊是主张“欲去，则心自存”，但绝不是沿袭朱熹“人欲多，则天理少，减得一分‘人欲’则增一分‘天理’的话头”说的。在“天理、人欲”的问题上，陆九渊的观点是十分鲜明的。陆九渊说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲， 则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。’天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性，则动独不是天性耶？《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？因言庄子云：……‘天道之与人道也相远矣。’是分明裂天人而为二也。”^(395-396)陆九渊反对天理、人欲的说法，认为这是“裂天人而为二”的做法，是受老氏思想影响的结果。陆九渊的“欲去，则心自存”与朱熹的“存天理，去人欲”是有区别的。朱熹从“天人二分”的观点出发，主张“存天理，去人欲”，以启迪人的理性精神；陆九渊从“天人合一”的观点出发，主张“保吾心之良”、“去吾心之害”，以张扬人的主体意识。 他们虽然都反对“欲”，但“欲”的内容不同，朱熹反对的“欲”是与“天理”对立的“人欲”；陆九渊反对的“欲”是使人受蒙蔽而失去本心的“物欲”。朱熹主张除去(灭)人欲而“存天理”； 陆九渊主张“切己自反，改过迁善”，不受“物欲”的蒙蔽，通过“明道”、“致知”而与“天”同。他们“去欲”的出发点和终极目标都是不同的，不能混为一谈。

    辨识第三点。

    陆九渊是说过“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的话，但这能不能算是陆九渊的宇宙本体论？陆九渊与其他宋儒一样，的确“从不否认而是经常肯定人的感性生存，人的感性环境和对象(亦即现实世界)的存在及其价值”^⑤，但他对朱熹等提出的“理、气、无极、太极之类的宇宙观”^⑥却一直是持反对态度的；他从孔、孟“吾道一以贯之”的观点出发，坚持“明道”、“致知”,以人性作为联结、沟通“天”与“人”的枢纽,反对“天人二分”， 而主张“天人合一”,并以此作为思想武器,力辟佛老及其他邪说和世俗之见。从宋儒把《大学》、《中庸》作为根本经典，特别强调“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”、“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”等人性论观点来看，“不是宇宙观、 认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心。”^⑦如果朱熹哲学体系的核心不是宇宙观、认识论而是人性论，那一直反对朱熹等提出的“理、气、无极、太极”的陆九渊哲学体系的核心更只能是人性论，而不存在什么宇宙观、认识论。因此，所谓“陆九渊由‘宇宙即是吾心’的本体哲学进入了‘存心去欲’的道德哲学”的界定，就不符合陆九渊的思想实际了。

三、有己则忘理，明理则忘己

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说：“陆九渊和其他主观唯心主义的思辨哲学一样，……总是无法逃脱其主观唯心主义哲学所碰到的不可克服的矛盾：既然万物概莫能外地是‘吾心’的产物和显现，那未，作为‘我’这个个体来说,也只能作为一个现象而存在于‘吾心’之中，或‘吾心’的产物和显现了。这样一来，‘吾心’之赖以存在的‘我’这个个体也被否定了。”^⑧笔者觉得这段评论所说的“陆九渊唯心主义哲学”的矛盾，的确存在，不过这种矛盾只属于所谓“陆九渊唯心主义哲学”,而与陆九渊和他的心学无关，因为陆九

渊从来没有说过“万物概莫能外地是‘吾心’的产物和显现”之类的话,他的“心学”也从未涉及近、现代哲学认识论意义的任何问题，除了“为学”、“致知”、“切己自反，改过迁善”的人生哲理之外，并未讨论思维与存在的关系问题。准确地说，这里所说的“不可克服的矛盾”是“造成者”不能自圆其说的矛盾。

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们引陆九渊门人傅季鲁编《语录》“先生与晦翁辩论，或谏其不必辩者。先生曰：‘女曾知否？建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静。”^{(399 )}评论说：“这样陆九渊就把‘自我’和‘他我’都否定了。”从字面看起来，此段评论似乎可以算是找到了陆九渊否定“自我”和“他我”的根据，然而细究陆九渊语录的语里意义，却使人大不以为然。请看陆九渊门人严松年编《语录》：“一夕步月，喟然而叹。包敏道侍，问曰：‘朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？’包曰：‘势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。’忽正色厉声曰：'敏道！敏道！恁地没长进，乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦、陆子静，便添得些子？无了后，便减得些子？'”⁽⁴¹⁴⁾与此有关的意思，还见于陆九渊《与朱元晦<二>》：“来书诲之谆复不胜幸甚！愚心有所未安，义当展尽，不容但已，亦尊兄教之之本意也。近浙间一后生贻书见规，以为吾二人者，所习各已成熟，终不能以相为，莫若置之勿论，以俟天下后世之自择。鄙哉言乎！此辈凡陋，沉溺俗学，悖戾如此，亦可怜也。”⁽⁰²⁶⁾以上三段话都涉及到与朱熹的辩论以及“谏其不必辩者”，第一段“建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静”，其语表意义不是事实，因为不仅建安有朱元晦，青田也有陆子静，这是客观事实。既然语表意义(字面意义)不是事实，那么语里意义(真实含义)是什么？联系第二段和第三段综合分析，陆九渊的心理活动有二：(一)对“谏其不辩者”十分反感，认为是“没长进”、其言“鄙哉”；(二)反对突出个人作用，认为天地间有个朱元晦、陆子静也不会“添得些子”，没有个朱元晦、陆子静也不会“减得些子”(些子，“子”读颤音。荆楚方言词语，表数量，单独用表示不确指事物的数量。“添得些子”意即“增加一些什么”，“减得些子’意即‘减少一些什么”)。从陆九渊的心理活动看，“建安亦无朱元晦，青田亦无陆子静”是愤激之言，是对“谏其不辩者”的不满情绪的宣泄，是反对突出个人作用的一种表白，既没有否定“他我”，也没有否定“自我”。

    认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们还引《年谱》及傅季鲁编关于“艮其背”四句的

“语录’评论说：“‘无我’、‘无物’是与佛教禅宗的不我执、不他执相似，它把‘我’和‘物’一概都取消了。……陆九渊则在不承认别人存在的同时，也否定了‘我’在抹煞客观

世界实在性的同时，也否定了自己的存在。这种彻底地否定，其结果是要流入佛教‘一切皆空’之弊，而否定他自己的整个哲学体系，这也是他所忌讳的。”^⑨ 这里需要辨识的是“陆九渊在不承认别人存在的同时，也否定了‘我’；在抹煞客观世界实在性的同时，也否定了自己的存在。”下面先引陆九渊关于《周易》中“艮其背”四句的语录：

“复斋尝于窗下读程《易》，至‘艮其背’四句，反复诵读不已。先生偶过其前，复斋问曰：‘汝看程正叔此段如何？’先生曰：‘终是不直截明白。艮其背， 不获其身，无我，行其庭，不见其人，无物。’复斋大喜。”⁽⁴⁸³⁾

    “傅子渊请教，乞简省一语。答曰：‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。’后见其与陈君举书中云：‘是则全掩其非，非则全掩其是。’此是语病。”^{(406 )}

“复斋看伊川《易传》解‘艮其背’，问某：‘伊川说得如何？’某云：‘说得糊涂。’遂命某说，某云：‘艮其背不获其身’，无我；‘行其庭不见其人’，无物。”⁽⁴¹⁹⁾

    “先生于门人，最属意者唯傅子渊。初子渊请教先生，有艮背、行庭、无我、无物之说。……先生屡称子渊之贤，因言：‘比陈君举自湖南漕台遣书币下问，来书云：某老矣，不复见诸事功，但欲结果身分耳。’先生略举答书，因说：‘近得子渊与君举书煞好，若子渊切磋不已，君举当有可望也。但子渊书中有两句云：是则全掩其非，非则全掩其是。亦为抹出。’后闻先生临终前数日，有自衡阳来呈子渊与周益公论道五书，先生手不释，叹曰：‘子渊擒龙打凤底手段。’”^{(420 )}

“有己则忘理，明理则忘己。‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人’，则是任理而不以己与人参也。”⁽⁴⁷³⁾

上引五段语录说明：(一)陆九渊确有关于“艮背、行庭、无我、无物”之说;(二)所谓“无我、无物”是关于“艮背、行庭”的理解；(三)“艮背、行庭”“则是任理而不以己与人参也”；(四)说明“明理”与“忘己”的关系。

《周易·下经·艮第五十二》云：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。无咎。”        “艮其背”,犹言歇背,与今语“歇脚”之类结构相同,比喻其人开脱责任，卸职引退；“行其庭”，在他的庭院中寻找，也没有找到。《彖》曰：“艮其北(背)，止其所也。上下敌应，不相与也。是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也。 ”徐子宏《周易全译》译曰：“卸掉负荷，歇息其背；离官去职，居家休息。因为上下左右为敌，无法相同。连自身也无法保全，于是弃官远遁，既不在朝，也不在家，……其人明哲，自然无灾祸。”

陆九渊所谓“无我”、“无物”是对“艮其背”四句的理解。陆九渊认为“读书固不可不晓文义也,然只以晓文义为是,只是儿童之学，须看意旨所在”,“学者须是有志读书,只理会文义,便是无志。”⁽⁴³²⁾“无我”是“艮其背,不获其身”的意旨所在,“无物”是“行其庭，不见其人”的意旨所在。他从“明理”、“致知”的观点出发，指出“‘艮其背, 不获其身,行其庭,不见其人’,则是任理而不以己与人参也。”将“无我”、“无物”升华为“明理则忘己”的属伦理而又超伦理的精神境界。这里的“无我”、“无物”， 并不是取消“我”和“物”，而是“明理”、“致知”达到“忘己”的精神境界之后,对“我”“物”的一种态度。如果说取消了“我”和“物”，那也就不存在“无我”、“无物”这种对待方式了！陆九渊的“任理而不以己与人参也”的话也就没有意义了。陆九渊在《与包显道》中指出：“古人不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，故通体皆是道义。”这里的“古人”实为“古圣人”，是陆九渊心目中的理想人格。他所希望“明理”、“致知”达到“忘己”精神境界的人，就是这种人。

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们， 在批评陆九渊的所谓“切己自反”的认识路线时，还说“陆九渊不仅主张‘安坐瞑目’，反对感性经验，而且也无须书本知识。”实际上，这也是对陆九渊的一种误解。陆九渊的门人詹子南有一段记叙：“阜民(子南) 癸卯十二月初见先生,不能尽记所言。大旨云：‘凡欲为学,当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间,为人自当尽人道。学者所以为学,学为人而已,非有为也。’……阜民既还邸，遂尽屏诸书，及后来疑其不可，又问。先生曰：‘某何尝不教人读书，不知此后煞有甚事。’”⁽⁴⁷¹⁾这说明陆九渊并不是不教人读书，更不是说“无须书本知识。”他曾经说：“束书不观，游谈无根。”⁽⁴¹⁹⁾他特别主张读书，不过他要人明白为什么读书，怎样读书？

陆九渊主张读书应有“切己之志”。他说：“今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书册见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？”⁽¹⁹⁶⁾陆九渊特别强调读书方法。他说：“读书之法，须是平平淡淡去看，子细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释、怡然理顺底道理。”⁽⁴³²⁾读书不能“只以晓文义为是”，“只理会文义”“是儿童之学”，如此读书“便是无志”。陆九渊认为，读书是为学的基础，好比种田，杂草丛生是不能种田的。“学者须是打叠田地净洁,然后令他奋发植立。若田地不净洁,则奋发植立不得。 古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁,亦读书不得。若读书,则是假寇兵，资盗粮。”⁽⁴⁶³⁾

陆九渊教人读书，先教人辨志，明“义利之辨”⁽³⁹⁸⁾，学如何做人。 他说：“今之学者，大抵多是好事，未必有切己之志。夫子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’须自省察。”⁽³⁹⁹⁾他认为：“志道、据德、依仁，学者之大端。”^{( 434)}“学者为己”，便能“知本”，能“学有本领”，“苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。悦者悦此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本(《宋史·陆九渊传》为“学苟知道”)，《六经》皆我注脚。”⁽³⁹⁵⁾“《六经》注我，我注《六经》。”⁽³⁹⁹⁾如此便真正“传尧舜之道，续孔孟之统”了。陆九渊从“学者为己”的立场出发。潜心儒学，主张“明道”、“致知”，他说：“彼学不至道，其心不能无蔽，故其言支离。彼惟不自知其学不至道，不自以为蔽，故敢于著书耳。”⁽¹⁵⁹⁾他不赞成著书立说，尤其反对私立门户。他曾严励批评朱季绎说：“季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其学为外不为己。”⁽⁴⁴⁰⁾他以为“学者先须不可陷溺其心，又不当以学问夸人。”“若说道我底学问如此，你底不是，必为人所攻。兼且所谓学问者,自承当不住。某几个自主张学问，某问他：‘你了得也未？’他心下不稳,如此则是学乱说,实无所知。如此之人,谓之痼疾不可治。宁是纵情肆欲之人，犹容易与他说话,最是学一副乱说底，没奈他何？此只有两路：利欲，道义。不之此，则之彼。”⁽⁴³⁹⁾陆九渊希望为学者都能在“切己自反，改过迁善”的过程中，“明理”、“致知”，以达到“忘己”的属伦理的而又超伦理精神境界，“正坐拱手，收拾精神，自作主宰”⁽⁴⁵⁵⁾，“大做一个人”⁽⁴³⁹⁾。

仔细阅读《陆九渊集》，我们应该理直气壮地推倒加给陆九渊的莫须有指控，还他一个历史的清白。

注：

文中引文后的三位数，均为《陆九渊集》页码。

①②③⑧⑨《中国古代著名哲学家评传》第三卷上册第396-408页。

④⑤⑥⑦李泽厚《中国古代思想史论》人民出版社，1985年3月版第243、223、224、225页。