西元前399年，春暖花开，雅典面向大海

苏格拉底佇立法庭，卷发如雪

三个公诉人的愤怒也不再年轻

可爱的斯科里亚（skolia）地方诗人迈雷托（meletus）

可怜半辈子默默无闻的修辞学教授赖肯（lykon）

可敬的硝皮匠兼不甚可敬的政客安尼托（anytus）

（他们的名字涉过忘川远播中国，失落了咝咝的尾音）

五百零一颗德谟克拉西（democracy）的头颅，在审判席上簇动

没有人勘破他们座位前后左右排序的秘密

究竟是按门第高低，还是按钱袋盈虚

惟有拿起陶片，决断哲人生死的一瞬间

每一个人的鼻子才会像娘儿们似地发酸 

对苏格拉底的审判和定谳是人类思想史上的“一个转折和旋涡”，标志着理知人（theoretical man）的生活方式曾经与雅典人的生活方式发生了剧烈的冲突。后人对这一发生事件的了解，主要源自苏格拉底的弟子——色诺芬（xenophon）的《回忆》（memor）和柏拉图（plato）的《申辩》（apologia）。伯内特（john burnet）认为，色诺芬的心智属于退休陆军上校之辈，难免会有意或无意地把苏格拉底的爱智对话转述成乡村绅士的负暄闲谈；与此相反，施特劳斯（leo strauss）则说“让马儿打个滚，牵回家去”之类的隽语妙不可言。wWW.11665.cOM于是，人们转向柏拉图，一方面被他的悲愤所感染——“这个就是被你们谋杀的人，看看吧，听听他吧”，另一方面也对他的妙笔生疑虑——这是现场报道（reportage）、还是艺术再造（re-creation）？伏拉斯托斯（gregory vlastos）认为，柏拉图确实亲耳听到了苏格拉底的生死之辩，并为之震惊，政治哲学很可能起源于柏拉图的震惊；多年之后，痛定思痛的柏拉图把回忆中的依“法”（nomos）申辩重构（re-creation）为思想中的正“义”（physis）诉求，并为他的同时代人所认可。除此之外，我们无权对柏拉图的《申辩》苛求更多的真实性（veracity）。

苏格拉底在踏上法庭的瞬间，就陷入了一个语言的困境——真正的存在论困境，因为语言是存在的家园。苏格拉底应该选择哪一种语言与在场者对话，确切地说，他应该选择哪一种对话技艺与雅典城邦对话？是选择说服（persuasion）的技艺，抑或选择辩证（dialectic）的技艺？为此，苏格拉底提出了一项在他看来不算过分的要求，即希望法庭不要在意他的说话方式，不管它是好是坏，只看它是否有理，因为讲道理是法官的美德，而说真话是辩方的本分（《申辩》，18a）。

在古代希腊的语汇中，peithein（说服）指一种与大众对话的特殊政治技艺，雅典为说服女神（peithô）立庙也证明了说服技艺在城邦政治生活中享有不可替代的重要性。说服技艺也称之为修辞（rhetoric）技艺。毋庸讳言，说服有“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》）的一面，即说服很可能是一种 “高贵的谎言”。但说服更有“修辞立其诚”（《周易·乾文言》）的一面，即说服有可能强化主流意见（doxa），使之上升为正义（right）、上升为主义（creed）、上升为理义（ideology）。《尚书·洪范》中所谓治民“三德”之一的“高明柔克”，即是一种中土儒家的说服技艺。

与peithein（说服）对举的dialegesthai（辩证法）则指一种与精英对话的特殊理知(noetic)技艺，也径称为对话技艺，在苏格拉底式哲人生活中享有不可替代的重要性。辩证法有可能引导中人以上的意见（doxa），使之上升为知识（knowledge）、上升为真理（truth）、上升为整全（the whole）。苏格拉底的辩证法是一种否定的辩证法、一种保持哲人出离（detachment）身位的辩证法。如果你说“a是z”，那么，苏格拉底会引导你在a中找到隐含的b、在b中找到隐含的c，然后指出c与z的矛盾之处。如果你因此而自我颠覆了“a是z”的命题，并陷入迷惘和痛苦之中，那么，苏格拉底会告诉你，这不是他的过错。由于苏格拉底从未肯定过“a中的任何部分都不是z”，因此，雅典城里的贵族愤青模仿辩证法的调调，否定一切存在者的名分、乃至否定城邦的正义，更不是苏格拉底的过错。

法庭上的苏格拉底必须当下决断——他若采用辩证的技艺、哲人的口吻为自己辩护，无异是用哲学的知识贬抑城邦的正义，势必冒犯全体对话者；他若采用说服的技艺、政治的腔调为自己辩护，无异是将哲学的知识降格为私人的意见，势必不敌城邦的正义。于是，苏格拉底选择了第三种对话方式、一种类似于先知弘道（gospel）的对话技艺。施特劳斯把苏格拉底的弘道称之为“离题之言”，因为严格意义上的申辩分别针对“初始原告”的指控和迈雷托（meletus）的指控。苏格拉底为什么要在法庭上反驳并不在场的“初始原告”？他们既无名姓、也无诉状，既不能出面指控、也不能当庭对质，是名副其实的影子原告。根据施特劳斯的说法，色诺芬是“确定苏格拉底学说特征的最可靠来源”，因此，色诺芬在《回忆》中谈到苏格拉底攻击雅典民主政体的话是可信的，所谓“初始原告”很可能是指民主党人。苏格拉底莫非在暗示，根据西元前404年的大赦令（act of oblivion），以安尼托（anytus）为代表的雅典民主党人对他的指控是一场非法的“政治审判”。

根据柏拉图的文本，人们宁可将苏格拉底的申辩看作是一种对哲人生活方式的辩护，因而所谓的“初始原告”似乎是某些反对哲人生活方式的群体，他们中间有一个诗人阿里斯托芬（aristophanes）、是喜剧《云》的作者。被施特劳斯誉为 “最伟大的心灵”的黑格尔在阿里斯托芬的喜剧中读出了主体性（subjectivity）对城邦、家庭、道德和诸神的胜利。施特劳斯则在喜剧《云》中读出了青年苏格拉底既不懂爱欲、也不懂政治，相反，《王制》（politeia）中的苏格拉底才真正懂得僭主（tyrant）乃“爱欲之化身”。施特劳斯认为，与其说喜剧《云》是对苏格拉底的指控，毋宁说是“传递给苏格拉底的一个朋友式警告、一个混合了羡慕和嫉妒的警告”。警告什么？警告苏格拉底及早放弃哲人的出离身位，放弃关于神性自然（physis）的学问？或者是警告苏格拉底及早放弃政治哲学，即放弃让哲学进入城邦，放弃追问什么是好或坏？

我以为，喜剧《云》中的苏格拉底，坐在悬空的吊篮里、衣衫褴褛的苏格拉底，观天测地、传授狭义修辞（即巧言令色）术的苏格拉底，虽无益于城邦、亦无害于城邦，根本不可能与城邦发生冲突。剧中主角斯瑞西阿德（strepsiades）为了赖债，送儿子到苏格拉底的思想所学修辞术，既无增、亦无损于苏格拉底的声誉；一如赚足昧心钱的老板进北大读mba，既无增、亦无损于北大的声誉。瑞西阿德因为儿子的堕落而迁怒于苏格拉底，一把火（刘小枫称之为“秦火”）烧了思想所，纯属泄私愤的犯罪行为、而非爱城邦的革命举措。换言之，诗人阿里斯托芬的喜剧《云》与其说是对苏格拉底的指控或警告，毋宁说是对苏格拉底政治哲学的掩护。苏格拉底之所以搞笑似地在法庭上反驳“初始原告”的影子指控、反驳剧中人斯瑞西阿德的指控，并把自命为爱国志士的迈雷托（meletus）等人的正式指控，统统归结为斯瑞西阿德式的指控，无疑对诗人的掩护不仅心领、而且神会。柏拉图在最好的城邦、即哲人为王的城邦中放逐了诗人，但由于最好的城邦是不可能的，因此，哲人始终需要诗人的掩护，时至现代，甚至发生了哲学（尤其是伪哲学）的“诗性”转向。

吊诡的是，法庭既不在乎、也未追究苏格拉底的搞笑，尽管搞笑（play）很可能意味着彬彬有礼的敌意（politesse）。苏格拉底知道，城邦也知道，自己“第一个将哲学从天上唤到尘世，甚至引入寻常百姓家，迫使哲学追问生与死、好与坏”（西塞罗语），那么，他必须当庭为这种新异的哲人生活作出辩护。由于苏格拉底式的哲人生活冒犯了城邦的政治生活，因此，他的申辩无法诉诸城邦的习传礼法（nomos）。苏格拉底也不能公开诉诸自然的神性（physis），以免坐实“轻慢诸神”的罪名。因此，严格地说，苏格拉底的正式申辩应从引证德尔斐（delphi）神谕的故事开始；据施特劳斯说，这是一个审判团“闻所未闻”的故事。

这个故事的主角凯勒丰（chairephon）既与苏格拉底有总角之交，又与民主党人有生死之谊。某日，凯勒丰前往德尔斐的阿波罗神庙（apollo’s oracle）求谶，问的竟是：“有谁比苏格拉底更有智慧？”皮提亚（pythia）的解谶更是干脆：“没有。”苏格拉底本人对德尔斐神谕半信半疑：一方面，他相信神决不可能说谎，另一方面，他确信自己并无智慧，即确信自己尚未掌握关于生与死、好与坏的知识或真理。为了证明或证伪神谕，惟一可行的办法是找到比自己更有智慧的人。苏格拉底苦苦访求的结果发现，所有被访问者，从政要到匠人，无不认为自己有智慧，他终于明白：神谕是真的，因为比起这些人来，自知其无知实在是一种智慧。苏格拉底还给出了对神谕的深层解读：比起神的智慧来，人的智慧微不足道，甚至毫无价值。苏格拉底由此也意识到，自己两袖清风、四方奔波、八面树敌，只为不懈地省察每一个以智慧著称的雅典人和异方人，无意之中践履了神差遣的使命。（《申辩》，20e－23c）

与施特劳斯的看法相反，苏格拉底与迈雷托（meletus）的唇枪舌剑（24d－27e），既缺乏激情，也缺乏机锋，相对于全篇的弘道风格而言是真正的“离题之言”。苏格拉底迅即抛开迈雷托（meletus），面向全体法官、亦即面向雅典城邦继续他的申辩。苏格拉底谈到了海洋女神忒提斯（thetis）的儿子阿喀琉斯（achilleus），他不顾母亲的警告——他若为军中腻友帕特洛克罗斯（patroklos）复仇而杀死赫克托耳（hektor），则命定夭亡——宁愿复仇而死、不愿忍辱而生。但苏格拉底没有提及阿喀琉斯的自我谴责，因为他与阿伽门农（agamemnon）的不和而导致腻友的牺牲。苏格拉底说：

雅典人啊，真理是：一个人的职守既然定了，不管是自愿的选择，还是在上者的差遣，他都应该坚持职守，不辞危险，不惧生死，不虑杂念，因为令誉高于苟活。雅典人啊，你们从前派来指挥我的将官差我奔赴波提狄亚（potidea）、安菲波利（amphipolis）和代立昂（delium）各地，我尚且能与战友同生死、共进退；如今，因为相信、所以懂得，这是神对我的差遣，他要我终生从事爱智之学，省察自己，也省察他人；如果我贪生怕死、患得患失，从而擅离职守，这才荒谬，真正值得把我押到法庭，告我慢神，因我不遵神谕，怕死，无知而自命有知。（《申辩》，28d－29a）

苏格拉底在申辩中第一次讨论了“死亡”，这是冥王哈得斯（hades）管辖的世界、一个真正的洞穴世界；人们却惧怕这个未知的地下世界，胜过惧怕已知的人世恶行。面临闭嘴而生、还是弘道（gospel）而死的抉择，苏格拉底选择了后者，这一选择本身即是哲学的行动（indeed）、而非纯粹的言说（speech）：

雅典人啊，我敬爱你们，但是我要服从神、先于服从你们；只要我一息尚存、力所能及，就不会放弃爱智生活，不会放弃劝告你们，不会放弃劝告每一个我偶然遇见的雅典人，并且以我习惯的腔调劝告：“高贵的雅典人啊，你们生活在一个最伟大、最富强、尤其以她的智慧闻名于世的城邦里，但你们却一门心思地聚敛钱财、追逐荣誉，既不在乎智慧和真理，也不关心灵魂的提升，难道你们不觉得羞愧吗？”如果你们中间有人反唇相讥说：“不是这样的”，那么，我不会轻易放过他，我会盯着他，反复盘问他；如果他自称有德而实际无德，那么，我会指责他视美玉为顽石、视羹豆为三牲。我逢人就要这样做，不管他是年轻还是年长，不管他是雅典人还是异方人；尤其是对雅典人，因为他们是我的同胞。你们应该知道，这是神对我的差遣。我相信，我受神的差遣，实在是城邦的大幸。我四处奔波，无非为了劝谕各位，劝谕年轻者和年长者，不要只关心自己的肉体和钱财，却忽视灵魂的提升；我告诉你们，美德并非出自钱财，相反，钱财以及一切公私福祉都是出自美德。如果说我弘扬上述道理会“毒害青年”，那么，是上述道理“有毒”；如果断言我弘扬的不是上述道理，那么，断言者是在说谎。因此，雅典人啊，我要说：你们听信迈雷托（meletus）的话也好、不听他的话也罢，释放我也好、不放我也罢，总之我行我素，虽九死犹无悔。（《申辩》，29d－30c）

苏格拉底的弘道似乎是先知式的，他自称是神赐给雅典城邦的礼物，神让他来到这个城邦，就像一只马虻附在马身上，而城邦就像一匹又懒惰又迟钝的肥马，需要不断地刺激。一个悖论是：一方面苏格拉底不认为自己曾经参与过政治活动，不认为自己与雅典人的马虻式对话是一种政治行为，理由是他的守护神（daimon）阻止他从政，以免招来杀身之祸；另一方面，他又回顾了他的两次从政经历，一次在民主政体下，另一次在寡头政体下，他扮演的都是反对派角色，只为恪守正义。另一个悖论是：苏格拉底弘道的核心思想是“提升你的灵魂”，而提升灵魂的惟一途径是求知，因为“知识就是美德”；然而，苏格拉底求证德尔斐神谕的结果却发现，从政要到匠人，他们所谓的“知识”比无知还要糟糕，几乎不可救药。难怪有人说，耶稣为耶路撒冷哭泣，苏格拉底却不会为雅典流泪，虽然他不忘劝谕、警告、甚至责备雅典。

苏格拉底预期法庭会判他有罪，因此选择了以先知弘道的方式与全体法官对话、与整个城邦对话，事实上281票对220票的定谳结果也表明了苏格拉底的申辩策略是成功的，虽然他未能避免有罪判决。施特劳斯为此扼腕叹息，隐隐责怪苏格拉底不该选择如此激烈的对话方式。苏格拉底却全然不顾2000年后私淑弟子们的感受，继续搞笑似地提议，应以普吕坦内安（prytaneion）国宴厅的免费就餐劵取代刑事判决书，因为他对城邦的贡献远远大于奥林匹克运动会（olympics）上的赛车手。苏格拉底既不愿“闭嘴”，也不愿“到他该去的地方”——坐牢或流放，只愿支付一个银币（mina）作罚款，当时智者叶文诺（evenus）的讲座尚且收费五个银币。末了，苏格拉底搞笑似地出价三十银币，那还是听从在场朋友们的劝导，并由后者担保筹资。（《申辩》，36c－38c）

苏格拉底的著名论断：“未经省察（unexamined）的生活是不值得过的生活”（《申辩》，38a）导致了第三个悖论——当他说这话时似乎肯定了每一个雅典人都具有同等的责任和能力，有权自由选择值得过的生活，但他在更多的场合要求雅典人把这种选择权利让渡给半神半人（demigod）的哲人，因为只有后者才拥有关于整全的知识，只有后者才真正知道什么是值得过的生活。伏拉斯托斯（gregory vlastos）认为：除非一个人要求自己私人的道德判断的权力，否则无法理解一个人如何达到人性的高度；如果他要求这种权力的话，他必定要接受那种隐含错误判断的选择作为一种适当的冒险；这只是他自己为了自由而必须付出的代价——问题是，城邦是否承受得起这种代价可能引发的蝴蝶效应。

苏格拉底被判死刑之后再次发言，并且在第二次讨论死亡时，提出了死后的二境界说：其一，死后万般皆空，死者无知无识；其二，如世俗所传，死后灵魂进入冥界，一如出国移民。第一种境界犹如无梦酣眠之夜，无论国王、还是平民，他一生度过的、数不胜数的日日夜夜，有哪一个白天、哪一个夜晚比得上这个无梦之夜的睡眠更好、更酣畅？况且死后的绵绵岁月对死者而言，无非一夜。由于如此美好的夜晚人人有份，不必争夺，那么，生前提升灵魂依然是值得的，生前省察生活秩序的好与坏依然是值得的。

就第二种境界而言，如果死亡意味着离家出走，辞世远行，如果所有亡者都聚集一乡，那么，不仅能遇见刚直不阿的冥界法官如米诺（minos）等人，还能遇见英名永存的作古诗人如荷马（homer）等人，岂非妙不可言。尤其是苏格拉底在冥乡再作冯妇，省察那些以智慧著称的灵魂，他们中间有征讨特洛伊（troy）的统帅阿伽门农（agamemnon）、有名扬四海的英雄奥德修（odysseus）、有滾石上山的苦人西绪弗（sisyphus）、以及许多史诗上有名的人物，岂非其乐无穷。

苏格拉底没有肯定哪一种死后的境界是真的，但他的灵魂必须与城邦告别却是真的：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，惟有神知道。”（《申辩》，42）苏格拉底虽然坚持爱智生活的德性高于政治生活的德性，但他毕竟不是先知，不能引导雅典人走出城邦、不能引导他的三个儿子走出城邦（相反，他把儿子托给了城邦）、甚至不能引导他的肉身走出城邦，一如先知摩西引导以色列人走出埃及。苏格拉底的神也不能让雅典人民分有他的恩典，不能让爱智生活的德性充满城邦。

参考文献

［1］柏拉图，《苏格拉底的申辩》（apologia），严群译，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，商务印书馆，1983年版。

［2］色诺芬，《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，1984年版。

［3］施特劳斯，《论柏拉图的〈苏格拉底的申辩〉和〈克力同〉》，应星译，贺少田编，《西方现代性的曲折》，吉林人民出版社2002年。

［4］施特劳斯，《苏格拉底问题六讲》，肖涧等译，刘小枫、陈少明编，《苏格拉底问题》，华夏出版社2005年。

［5］伏拉斯托斯，《苏格拉底的悖论》，顾丽玲译，刘小枫、陈少明编，《苏格拉底问题》，华夏出版社2005年。