一

据说，海德格尔之思是一种关于思想的思想。寻常思想史教程并非就是思想之思，倒可能是琳琅满目的思想超市。在古代希腊人看来，思想之思是一种爱欲，思存在之思尤其是一种欲仙欲死之思。与一切真正的思想一样，存在之思起源于震惊——何以存在者与存在形影不离？究竟存在是存在者的根据，抑或存在者是存在的分有？莫非存在之思竟是希腊语词“on”既指“存在者”、又指“存在”所引发的一场西方语言游戏？由此可见，海德格尔断言“科学不思”并非科学之耻，惟其不思，科学才可能凭藉自身特有的数理演绎法，安居于一个图像化的世界［1］。同理，有人断言“儒学不思”并非儒学之耻，惟其不思，儒学才可能凭藉自身特有的修齐治平法，安居于一个亲亲、贵贵的世界［2］。

海德格尔断言：自柏拉图以降，西方人即遗忘了存在，存在之思在柏拉图和亚里士多德手中被凝结为哲学即形而上学，被凝结为思存在者之根据(that)和本质(what)问题。近代形而上学步柏拉图“相［理念］”论之后尘，以笛卡尔的“我思故我在”为卷标，以“思维着的主体”为阿基米德支点——无论这个“主体”唤作“我思之在”、“绝对精神”、还是“强力意志”——追寻作为“客体”的存在者；存在者整体被表象为一个“客观世界”，存在者之根据不仅被看成是“世界”的终极自因，而且被表象为“哲学家的上帝”——“人既不能向这个上帝祷告，也不能向这个上帝献祭。人既不能由于敬畏而跪拜在这个上帝面前，也不能在这个上帝面前载歌载舞”。一如尼采称新教神学为半吊子神学、半吊子哲学，海德格尔称近代形而上学为“存在论-神学”（onto-theo-logie），并认为现代人既遗忘了存在、更遗忘了存在者与存在之差异［3］。WwW.11665.Com

海德格尔从“人之生存先于人之本质”的解释学前见出发，踏着尼采和基尔克果的思想足迹，苦思冥想如何从人之“生存”通达“存在”，开启的恰是一条“克服形而上学”的形而上学之路。人生而被抛“在世” （in-der-welt-sein，一个生造的德语复合词，意为“在世界之中存在”），这个世界并非现成世界，而是一个与人同时“此在” (dasein)起来、“疏明”(lichtung)起来的世界。在一个既无主客之分、也无善恶之分的世界里，“此在”即意味着人总已经“自由”地作出选择：要末随波逐流，要末当机立断，海德格尔称后者为“本真的生存”［4］。生存论哲学不仅疏离了哲学家的上帝，而且疏离了信仰者的上帝——由于人是有限的存在者，只能生存在特定的历史语境里，因此，人只能思关于自身有限性的有限性知识，而无能思善恶之辨、更无能思人受造、堕落和得救的超验知识——尼采的预言终于应验：“上帝死了”。问题是：自身同为有限者、并且只能作有限性之思的海德格尔，如何可能通达自行解蔽和遮蔽的存在澄明之地。换言之，海德格尔不仅从“非本真的生存”到“本真的生存”需要一个基尔克果式的“信仰跳跃”，而且从“此在”之思到“存在”之思，更其需要一个“信仰跳跃”。 

二

安瑟伦(anselm von canterbury)祷告说：“教我去寻找你，而且，当我寻找你时，向我显示你自己吧：因为我不能寻找你，除非你教我；我也不能寻找你，除非你显示自己。”海德格尔之思存在，一如安瑟伦之思上帝。安瑟伦之思是对圣经之言的聆听和应答；海德格尔之思是对存在之言的聆听和应答。区别在于，存在之思是命运性的——存在言说什么，存在如何言说以及何时言说，存在是否以及如何澄明自身，这是由存在之历史来决定的，即由存在者自行解蔽和遮蔽的历史来决定的。后期海德格尔干脆舍弃了主导词“存在”而径直思“本生”(ereignis)——径直思存在者的“自在发生”［5］。从信仰“自有永有”的位格之上帝，“转向”信仰自在发生的无位格之“本生(ereignis)”，这也许正是海德格尔之思的命运。依海德格尔后期文本《艺术作品的本源》为例，处处可见圣经之言对海德格尔本生(ereignis)之思的成全，也处处可见本生(ereignis)之思对圣经之言的疏离。

海德格尔追问的是艺术作品的本源。依常人的想法，艺术家理应是艺术作品的本源。由于原先默默无闻者正是通过艺术作品才获得了艺术家的声誉，因此，也不妨说，艺术作品是艺术家的本源。于是，海德格尔断言，艺术家与艺术作品惟有通过艺术这个第三者而才能存在，才能被命名，换言之，艺术才是艺术家和作品的本源，虽然眼下这个作为第三者的“艺术”还是一个空名、一个语词，没有任何现实事物可与之相对应。对艺术作品本源的追问转换为对艺术本源的追问，亦即思作品之作品存在——追问本生(ereignis)。

海德格尔从描绘梵高的名画“鞋”入手，“在鞋具磨损的内部，那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。聚积在硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里的，是那永远在料峭寒风中、在一望无际的单调田垅上坚韧而滞缓迈动的步履。鞋帮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地的无声召唤，显示着大地对成熟谷物的宁静馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬眠。这器具浸透着对面包的稳靠性无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具属于大地，它在农妇的世界里得到保存。”［6］我们从中听到了圣经之言(参见《旧约》，创3：16-19)的隐约回响，但也看出海德格尔已然将上帝的稳靠性转渡给了本生(ereignis)，他说：“借助于这种稳靠性，农妇通过这个器具存在(指农鞋——引者)而被置入大地的无声召唤之中；借助于器具存在的稳靠性，农妇才对自己的世界有了把握。世界和大地为她而在此，也为与她相随以她的方式存在的人们而在此，只是这样在此存在：在器具存在中。”［7］这里的“器具”实指梵高的画作，而非指普通的农鞋。

在海德格尔的艺术之思、实质上的本生(ereignis)之思中，“世界”和“大地”双双问世了。海德格尔说：“作品存在就是建立一个世界”。［8］圣经之言告诉我们，上帝在六天之内创造了万物：第一天造出了光，第二天造出了天，第三天造出了地、海、植物，第四天造出了太阳、月亮和众星，第五天造出了水中的动物和飞鸟，第六天造出了地上的动物和人(参见《旧约》，创1：1-31)。万物是上帝的作品，但世界不是上帝的作品。“世界并非数得清或数不清的、熟悉或不熟悉的现成事物的单纯聚合。但世界也不只是一个想像出来的、加于万物总和之上的表象化框架。世界成其为世界，它比我们自认为十分亲近的那些可把握、可感知的东西存在得更真切。世界从不是立在我们面前、供我们细细打量的对象。只要我们在诞生和死亡、祝福与诅咒的路上被迷狂地拥入存在［本生(ereignis)］，世界永远不会成为人的对象，相反，倒是世界始终君临人类之上。凡我们的历史之本质性决断发生之处，我们无论采纳它还是离弃它、误解它还是重新追问它，世界即成其为世界。石头是无世界的。植物和动物同样也没有世界。与此相反，农妇却有一个世界，因为她逗留于存在者之公开场中。”［9］海德格尔的“世界”和“世界化”(即“世界成其为世界”)思想，在其早期文本《存在与时间》即已成熟，区别在于，以人之此在为疏明之地的“世界”转向了本生(ereignis)自行疏明的“世界”。“由于一个世界敞开出来，所有的物都获得了自己的快慢、远近、大小。在世界化中，那种广袤聚集起来，由此广袤而来，诸神有所保存的恩宠得到了赠予或拒绝。甚至那上帝缺席的厄运也是世间万物世界化的一种方式”。［10］诸神不是上帝的作品，而是本生(ereignis)的作品。本生(ereignis)让世间万物世界化，让世间万物被命名，看来上帝只有避席称谢了。

海德格尔又说：“作品创制大地。……作品把大地本身挪入一个世界的公开场中，并使之保持于其中。作品让大地成其大地。”［11］圣经之言以由低至高的顺序来展示上帝的作品，而天空低于大地。天上的发光体缺乏生命，它们低于那些最卑微的牲畜；这些发光体被造出来是为了管理昼夜，而非统治大地，更别提统治人类了。施特劳斯甚至怀疑“地是否上帝所创造，抑或先于他的创造而存在”。［12］确实，圣经之言告诉我们：“上帝说：‘天下的水要聚在一处，使旱地露出来。’事就这样成了。上帝称旱地为地，称水的聚处为海。”(《旧约》，创1：9-10)可见，大地是听从上帝的吩咐自在发生的。植物从属于大地，植物也是听从上帝的吩咐自在发生的——“上帝说：‘地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。’事就这样成了。于是地发生了青草和结种子的菜蔬，各从其类；并结果子的树林，各从其类，果子都包着核。”(《旧约》，创1：11-12) 人是唯一按上帝的形象被“创造”、而非被“制造”的存在者，却“本是尘土，仍要归于尘土”(《旧约》，创3：19)，换言之，人来自大地，仍要归于大地。海德格尔的大地不是地质学中的陆地，不是天体物理学中的行星，而是古希腊人经验中的physis［自然］，是绽出和涌现，是神性的“自然”——即“超自然”，也是绽出者和涌现者的隐匿之所、归宿之地。

世界和大地本质上彼此有别，但却相依为命。世界奠基于大地，大地在世界中涌现。世界是历史性民族命运的公开场，力图超越大地；大地则锁闭对在场者的支配和算计，倾向于把世界摄入自身的庇护之中。世界和大地在争执中相互拥有，成为自己和成全对方。 “作品之作品存在就在于世界与大地的争执之实现过程中”——真理发生［13］。海德格尔认为，真理通常被经验为“正确性”，笛卡尔及其追随者所谓的“确定性”无非是“正确性”的变形，其本质基础即是古希腊语的aletheia［无蔽］。

然而，一切存在者之无蔽状态如何可能？圣经之言道：“起初，上帝创造天地。地是空虚混沌，渊而黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说：‘要有光’，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。上帝称光为昼，称暗为夜。”(《旧约》，创1：1-5)圣经之言令人震惊之处在于：上帝创造光甚至先于创造日月星辰。自从海德格尔拒绝了传统形而上学对存在的思考之始，存在简直就是一个一无所有的空名，也许根本就是“虚无”的别名。因此，海德格尔的“创世纪”、海德格尔的本生(ereignis)之思的命运伊始便是：要有光。海德格尔说：“在存在者整体者之中有一片公开场、有一片疏明之地。从［我们人这样的］存在者方面来思考，这片疏明比存在者之存在更真切。因而这片公开场并非由存在者包围着，相反，这片中央之光自身倒更像我们一向陌生的虚无环绕着全体存在者而行。惟当存在者进入和出离这片疏明的公开场，存在者才能作为存在者而存在。惟有这片疏明才允诺、并且保证我们人通达非人的存在者，走向我们本身所是的存在者。由于这片疏明，存在者才在确定的和不确定的程度上是无蔽的。也只有在这片疏明之地，存在者的被遮蔽才有可能。”［14］

疏明之地并非一个永远拉开帷幕的固定舞台，好让存在者粉墨登场。存在者之无蔽和遮蔽也非一种现成状态，而是一个自在发生事件，是本生(ereignis)。光和影都是疏明，无蔽和遮蔽都是真理，换言之，真理并非总是赤裸裸的［15］。看来，与其说在世界和大地的争执中争得了真理，毋宁说争得了一片疏明之地，真理随之本生(ereignis)。因此，“世界并非就是与疏明相应的公开场，大地也不是与遮蔽相应的锁闭地”；唯一可知的是，“任何决断都是以某个没有掌握的、遮蔽的、迷乱的东西为基础的；否则它就不是决断”［16］。于是，我们又一次嗅到了发生于海德格尔早期文本《存在与时间》中的生存论气息。

三

追问何谓艺术作品的本源，答之以“作品中有真理” ，在海德格尔看来，不仅不充分，甚至算不上是答案，不过把作品何以发生的问题转换为真理何以发生的问题。圣经之言提示我们，人作为上帝的作品，并非是一个制成品。人之堕落绝非上帝写就的原程序，而是一个本生(ereignis) 事件。人之堕落不是必然的，但也不是偶然的，源起于人的欲望和软弱。伊甸园里有知善恶树，但恶之发生并非必然。上帝知道人无法独立担荷分辨善恶的重任，故明令禁止人采集知善恶树之果。蛇的教唆是一个本生(ereignis)事件，恰恰因为人无从辨别善恶而听从蛇的教唆，从而违反了上帝的禁令。人一旦采食了知善恶树之果，从而有了辨别善恶的知识，方知自己铸成了不可挽回的罪过，并愿受上帝的责罚而无怨无悔。信仰者说，人之堕落表明上帝深不可测。早期海德格尔会说，人之堕落是人的自由决断；后期海德格尔则会说，人之堕落表明本生(ereignis)深不可测。

人被逐出了伊甸园。人为了拥有分辨善恶的知识，而不必动辄像孩子一样问“这是好人还是坏人”，女人必须忍受十月怀胎的苦楚，必须忍受生儿育女的苦楚，男人必须终身劳苦才能从地里得吃的，必须汗流满面才能养家糊口，直到归了土(《旧约》，创1：16-19)。但人分辨善恶的知识是有限的。该隐只知自己的供物不蒙上帝纳税是不好的，即不知弑弟是重罪。该隐宁肯做存在的守护者，而不愿做兄弟的守护者。该隐弑弟虽是一个本生(ereignis)事件，被上帝责罚流放却是罪有应得。该隐在挪得之地建造了一座城，他的子孙后代成了从事各种技艺的开山祖师 (《旧约》，创4：8-24) 。也许，在海德格尔看来，该隐子孙开创一个技术时代甚于弑弟重罪，是人采食知善恶树之果的必然结局。上帝知道人的有限性，知道人分辨善恶知识的有限性，因此，上帝三次与人立约，尤其是通过先知摩西向人传达了上帝的神圣律法、助人分辨善恶。

海德格尔没有告诉我们真理何以发生，而是断言：真理本生(ereignis)，上帝在真理本生(ereignis)中无所事事。作品是真理的公开场，是真理的疏明之地，作品本生(ereignis)，上帝在作品本生(ereignis)中同样无所事事。海德格尔断言“一切艺术本质上都是诗”；“抛掷中的道说就是诗：世界和大地的道说，世界和大地争执之公开场的道说，因而也是诸神所在或远或近的隐身之所的道说。诗乃存在者之无蔽状态的道说。始终逗留着的语言是那种道说之生发，其中，一个民族的世界历史性地展开出来，而大地作为锁闭者得到了保存。”［17］在一个古老的传说中：上帝对亚伯拉罕说：“如果不是由于我的缘故，你就根本不存在。”“是的”，亚伯拉罕回答道，“但是，如果不是因为我的缘故，你也不会被知道。”在海德格尔之思中，本生(ereignis)取代了上帝，诗人取代了亚伯拉罕。诗的本质是真理之创建，是赠予、奠基和开端，是本生(ereignis)的创世纪，是无中生有，是被本生(ereignis)拣选民族(海德格尔称之为“历史性民族”)的隐秘使命［18］。本生(ereignis)的创世纪不是一次性事件，“有一个开端存在之际，就有一种冲力进入历史之中，历史才开始或重又开始。”［19］

然而，海德格尔之思自始至终对圣经之言的摩西律法传统保持了缄默，对雅典之思的自然法(其实是超自然法)传统保持了缄默，一句话，对分辨善恶的言说保持了缄默。海德格尔引用赫拉克利特的残篇说：“在悲剧中并不表演和展示什么，而是进行着新神反抗旧神的斗争。由于语言作品产生于民众的言语，因而它不是谈论这种斗争贡献，而是改换着民众的言说，从而使得每个本质性的词语都从事着这种斗争并且作出决断：什么是神圣，什么是凡俗；什么是伟大，什么是渺小；什么是勇敢，什么是怯懦；什么是高贵，什么是粗鄙；什么是主人，什么是奴隶。”［20］尽管并非主人就代表善、奴隶就代表恶，或者“让颠倒了的历史再颠倒过来”，即主人就代表恶、而奴隶就代表善，但谁也不能否认善恶之辨、否认辨善恶之神圣律法的存在。海德格尔批评包括尼采在内的众人在翻译阿那克西曼德箴言时，把“道德和法律的概念搀和到关于自然的图景之中”［21］。海德格尔说的是哪一个“自然”，是古希腊之思的physis［神性自然或“超自然”］，抑或罗马-拉丁之思的nature［自然］？诚然，在nature［自然］这个词语下所经验到东西确实不包括善恶之辨、不包括辨善恶之神圣律法。而在physis［神性自然或“超自然”］下所经验到的东西中难道会与辨善恶之言说格格不入，难道会与海德格尔熟谙的《安提戈涅》之诗(一切艺术都是诗)格格不入吗？由此看来，在海德格尔的本生(ereignis)之思中不缺少神性( mythos，通译“神话”)，惟独缺少辨善恶之神性言说；吊诡的是，海德格尔偏偏喜欢抨击现代性之不善。 

注释：

［1］参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2004年第1版。

［2］参见傅斯年：《与顾颉刚论古史书》），载《人生问题发端——傅斯年学术散论》，学林出版社1997年第1版。

［3］参见海德格尔：《形而上学的存在-圣神-逻辑学机制》，孙周兴译，载《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社2002年第1版。

［4］参见海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年12月第2版。

dasein，一个由da（这，那）和sein（存在）合成的现成德语词汇，被海德格尔赋予全新的现象学释义，以称呼人这种特定存在者之存在。陈嘉映首译dasein为“此在”，现已为汉语学界所通用。另有识者，如熊伟译dasein为“亲在”，不免使人想起儒家的“亲亲仁也”；张祥龙译dasein为“缘在”，不免使人想起释家的“缘起性空”。我一度迷恋于张译的神韵，以其有“因缘在诸法皆生”的意趣。后来意识到，正惟“此在”系生造汉语词汇，宜于了断死守公羊学传统者的望文生义病，宜于了断死守朴学传统者的按图索骥病。

lichtung，海德格尔释为与密林相对的林中空地，又释为“一切在场者和不在场者敞开着的场地”。通译lichtung 为“澄明”，惟陈嘉映译为“疏明”，理由是：海德格尔不甚喜欢纯粹光明的意象；他所要强调的是光影交织，是光明的有限性（参见陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京三联版）。顺便指出，国朝海德格尔思想转渡者中，唯独陈嘉映未存或少有“老子化胡”情结。

［5］“本生”(ereignis)已被学界公认为后期海德格尔的最核心语词，一如“此在”(dasein)之于前期海德格尔。ereignis是一个德语常用词，意为“事件”、“发生的事件”等等，海德格尔用以取代“存在”，这才变得高深莫测起来。汉译“本是”(陈嘉映)、“本有”(孙周兴)等，猜测其用意是为了紧扣ereignis与“存在［是，有］”一词的联系，这恰恰是海德格尔不愿意看到的。海德格尔选中ereignis一词就是为了躲避无所不在的形而上学之阴影(是否成功则是另一回事)，为了强调“发生”、“绽出”、“涌现”，一句话，强调“无中生有”，强调存在论的“创世纪”。存在论的创世纪不同于圣经之言的创世纪，它不是一次性事件，故有“存在之历史”云云。王庆节主张将ereignis译为“自在起来”或“自在发生”确有道理，并照顾到了一组据说具有“现象学血缘关系”的词簇之汉译(参见王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，人民大学版)。我建议将ereignis译为“本生”，与王译的理由大致相同，“本”者“自在”也，“生”者“发生”也，只是照顾了汉语喜用双音节词的习惯。至于“本”字的形而上学嫌疑虽无可避免，却也不必避免，连圣经之言“我是自有永有的”(出3：14)尚被疑为“《出埃及记》的形而上学(metaphysics)”，其实圣经之言中并无physis［自然］概念，当然也不会有所谓的metaphysics［“自然之后”，“超自然］。

［6］海德格尔：《艺术作品的本源》，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2004年第1版，第18-19页。

［7］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第19页。

［8］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第30页。

［9］［10］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第31页。

［11］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第32页。

［12］施特劳斯：《耶路撒冷与雅典：一些初步的反思》，何子建译，载《经典与解释的张力》，上海三联2003年第1版，第267页。

［13］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第35页。

在海德格尔本生(ereignis)之思中，“世界”与“大地”的对立和争执究竟何解？在海德格尔关于艺术作品的本源之显白说教中是否蕴含着隐晦说教？一种臆解是：所谓的“大地”可能指代德意志民族国家，因为民族国家的政治疆界总是“自行锁闭”的；所谓的“世界”可能指代欧洲乃至全球，因为对德意志民族国家而言，外部世界理应是“自行开放”的。“作品”，即民族社会主义(纳粹)运动，成为“世界”和“大地”争执的诱因。“作品”开放“世界”和守护“大地”。“作品”是“对历史性地［日耳曼民族］此在已经被抛入其中的那个东西的开启。那个东西就是大地”；“但它［那个东西］也是他的世界”。“作品”的“抛出(通译‘筹划’)乃来源于无；但从另一方面看，这种抛出也决非来源于无，因为由它投射的东西只是历史性此在本身的隐秘使命”(海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第63-64页)。海德格尔无疑是二十世纪最伟大的思者，故遵循国人为尊者讳的古训，仿胡塞尔之现象学，把上述臆解“悬置”于注释内。

［14］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第39-40页。

［15］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第40-41页。

［16］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第42页。

［17］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第59-60页。

［18］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第63-64页。

［19］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第65页。

［20］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第29页。

［21］海德格尔：《阿那克西曼德的箴言》，前揭，第347页。