一、中国哲学之新路
自先秦以来，中国哲学有一个延续不绝的唯物主义传统，气论（又称唯气论、气本论、气一元论或气学）是这一传统的主要理论形态。 在宋明道学中，以前著述一般只讲程朱理学和陆王心学；张岱年先生在30年代著《中国哲学大纲》，始讲明宋明道学中实际上还存在着一个从张载到王夫之的气论学派。张先生说：
在中国哲学中，注重物质，以物的范畴解说一切之本根论，乃是气论。中国哲学中所谓气，可以说是最细微最流动的物质，以气解说宇宙，即以最细微最流动的物质为一切之根本。西洋哲学中之原子论，谓一切气皆由微小固体而成；中国哲学中之气论，则谓一切固体皆是气之凝结。亦可谓适成一种对照。（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第39页。）
时隔六十余年，这段话至今仍是对中国气论哲学的性质和特点所作的最基本、最具有比较性的表述。在《中国哲学大纲》所述“本根论”的内容中，“道论”、“理气论”、“唯心论”等各占一章，气论则以“气论一”和“气论二”两章出之，较详细地叙述了自先秦至清代的气论思想源流，由此亦可见张先生对气论的重视。
在30年代，张先生的主要职志是从事哲学理论的研究。在写成《中国哲学大纲》之前，他已有《论外界的实在》、《谭“理”》、《关于新唯物论》、《论现在中国所需要的哲学》等重要论文在报刊上发表。wWW.11665.com大约在写成《中国哲学大纲》的同时（1936年），他又发表了提出“一个新哲学之纲领”的重要论文，即《哲学上一个可能的综合》。在这篇文章中，他较详细地论证了：
今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。凡综合皆有所倚重……今此所说之综合，则当倚重于唯物，而是一种唯物的综合。此所说综合，实际上乃是以唯物论为基础而吸收理想与解析，以建立一种广大深微的唯物论。（《张岱年文集》第一卷第210页）
可以说，张先生哲学思想之形成体系是与《中国哲学大纲》的完成密切联系在一起的。传统与现代、中学与西学、哲学与哲学史，在这里有着一种有机的融合。
张先生所说的“唯物”，首先是指马克思主义的“新唯物论或辩证的唯物论”。在1933年发表的《关于新唯物论》一文中，他已肯定“新唯物论之为现代最可信取之哲学”（《张岱年文集》第一卷第190页）。他又多次强调，今日中国的新哲学，“必与过去中国哲学有相当的继承关系”，“必以中国固有的精粹之思想为基本”（《张岱年文集》第一卷第219、191页），因而他所说的“唯物”又是指继承中国固有的唯物论传统，特别是宋以后哲学中张载、王夫之一系的气论或唯气论（在《哲学上一个可能的综合》中，张先生说：“唯气论其实即是唯物论”）。张先生要建立一个将“唯物、理想、解析”综合于一的哲学体系，这个体系是“以唯物论为基础”，而唯物论包括马克思主义的新唯物论和中国传统哲学的气论，二者在张先生的思想中紧密结合在一起。因而，“这个综合的哲学，对于西洋方面说，可以说是新唯物论之更进的引申，对于中国方面说，可以说是王船山、颜习斋、戴东原的哲学之再度的发展，在性质上则是唯物论、理想主义、解析哲学之一种综合”（《张岱年文集》第一卷第225页）。
在《关于新唯物论》等论文发表后，孙道升著有《现代中国哲学界之解剖》一文，其中称张先生的哲学思想为“解析法的新唯物论”，意为“把解析法输入于新唯物论中”，而“新唯物论亦称辩证唯物论”（见郭湛波《近五十年中国思想史》，北平人文书局1936年版，第402、403页）。苏渊雷在1936年秋写给张先生的信中称：“尊论谓以新唯物论为本，先求唯物与理想二义之综合，而兼综解析法，以此求一真的可信的有力的哲学，能作生活之指导的哲学……切问近思，真探本抉微之谈也”（见苏渊雷《中国思想文化论稿》，华东师范大学出版社1989年版，第137页）。
无论从张先生的思想实际而言，还是从当时哲学界的评论来说，张先生的哲学思想属于“新唯物论”，或者说是新唯物论中之“一派”（孙道升文在对“新唯物论”的分析中指出：“一派是想把解析法输入于新唯物论中去的，另一派是沿袭俄国日本讲马克思学说的态度的。前者可称为解析法的新唯物论，此派具有批判的，分析的精神，其作品在新唯物论中，可谓最值得注意的，最有发展的。”见郭湛波编《近五十年中国思想史》第403页）。然而，近年有人仿效中国现代哲学史上“新理学”和“新心学”的称谓，将张先生的哲学思想称为“新气学”。如果“新气学”只是表示张先生的哲学思想与张载、王夫之一系的气论或气学有着一种继承的关系，那么似乎是可以的。但论者将新理学、新心学和新气学并称为“新三学”，又将“新三学”统看作是“现代新儒学”，认为现代新儒学不过是宋明理学“一直延续到现在”，其思维模式“都还属于道德形上学本体论的传统……‘新三学’并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’”。这种评价不但贬低了新理学、新心学的意义，而且对于张先生的哲学思想尤其是一种主观随意的曲解。
我认为，严格地说，张先生的哲学思想不能称为“新气学”，而应称作“新唯物论”。这首先是指张先生的哲学思想以马克思主义的新唯物论为基础（马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就称自己的哲学思想为“新唯物主义”，而与旧唯物主义相区别，参见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第18-19页），并且与中国传统的气论有着不仅是继承而且是发展和创新的关系；其次是指它综合了理想与解析，“是唯物论之新的扩大”。在《关于新唯物论》一文中，张先生强调了新唯物论与旧唯物论的区别，创造性地诠释了新唯物论在宇宙论、知识论和方法论方面的精旨之所在，同时亦指出：
现在形式之新唯物论，实只雏形，完成实待于将来。新唯物论欲求完成，则又必更有取于现代各派哲学，而最应取者则为罗素一派之科学的哲学。（《张岱年文集》第一卷第190页）
要之，新唯物论如欲进展，必经一番正名析词之工作。辩证法与逻辑解析法，必结为一，方能两益。（《张岱年文集》第一卷第193页）
在同文中，张先生还指出了“中国将来如有新哲学，必与已往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精粹之思想为基本”。据此可以说，张先生关于“唯物、理想、解析”综合于一的思想，在《关于新唯物论》一文中就已初步形成了。他之所以提出哲学上这一可能的综合，是欲求新唯物论之进展、完成，亦如在《哲学上一个可能的综合》中所说：“在今日，我们实应顺着新唯物论的创造者们之趋向，而更有所扩充”（《张岱年文集》第一卷第222页）。因此，“新唯物论”一方面指当时形式尚未免粗疏的新唯物论之既有形态，另一方面又是指“新唯物论之更进的引申”、“唯物论之新的扩大”。这种引申、扩大的新唯物论，当然仍可称作“新唯物论”，它是马克思主义哲学在中国发展的一个形态，是张先生所说“现在中国所需要的哲学”，是中国的现代唯物论，即中国的新唯物论。
可作为比较的是，冯友兰先生在30年代上半叶陆续完成了两卷本的《中国哲学史》，随后便着手创建其哲学体系“新理学”。他在《新理学》一书的“绪论”中说：
我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说“承接”，因为我们是“接著”宋明以来底理学讲底，而不是“照著”宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。（《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第5页。）
“接着”讲不同于“照着”讲，冯先生是将西方的新实在论与程朱理学相结合，而成为中国现代哲学的一个形态，即“新理学”。
从一定意义上说，张先生的哲学思想是“接着”中国传统的气论讲。它“与过去中国哲学有相当的继承关系”，是气论的“再度的发展”，但它又是以马克思主义的新唯物论为基础，是新唯物论与气论的结合；它要创建中国的现代唯物论，而与中国古代的气论有许多“大不相同之处”，且又是马克思主义的新唯物论之“更进的引申”。
张先生在《哲学上一个可能的综合》一文中指出，中国近三百年来“最伟大卓越的思想家，是王船山、颜习斋、戴东原”，“我们可以说，这三百年来的哲学思想，实以唯物为主潮”，“我觉得，现代中国治哲学者，应继续王、颜、戴未竟之绪而更加扩展……新的中国哲学，应顺着这三百年来的趋向而前进”（《张岱年文集》第一卷第221页）。这里所说的“继续……而更加扩展”，“顺着……趋向而前进”，也就是“接着”讲的意思。怎样“接着”讲？即以马克思主义的新唯物论为基础，综合理想与解析，而“接着”气论讲。
张先生在40年代所作《事理论》的“自序”中说：
民初以来，时贤论学，于绍述西哲之余亦兼明中国往旨，于程朱、陆王、习斋、东原之学时有阐发。学人之中，述颜戴之指者，宗陆王之说者，绍程朱之统者，皆已有人。而此篇所谈，则与横渠、船山之旨为最近，于西方则兼取唯物论与解析哲学之说，非敢立异于时贤，不欲自违其所信耳。（《张岱年文集》第三卷第111页）
这段话更有“接着”讲的意思，这种“接着”讲即是“于绍述西哲之余亦兼明中国往旨”；就张先生的哲学思想具体地说，即是一方面绍述西哲中的新唯物论与解析哲学之说，另一方面阐明中国以往的气论之旨，由此而得一“创造的综合”。
在张先生于30年代创建其哲学体系时，中华民族正处于危机四伏、生死存亡之机。1933年，张先生发表《论外界的实在》，此时日寇的铁蹄已迫近平津城下，故此文的编者写下了“有作出这等文字的青年的民族，并不是容易灭亡的”云云。当时在思想文化界，马克思主义正广泛传播，其他西方思想也大量引进，关于中国文化的发展前途、中国哲学的发展方向的讨论也日趋热烈。张先生在30年代著有《世界文化与中国文化》、《关于中国本位的文化建设》、《西化与创造》等文，参加关于中国文化的讨论，提出“在现在中国，全盘接受西洋文化与谋旧文化之复活，同样都是死路一条”，力主对中西文化之精华进行“创造的综合”，指出“惟有赖文化之再生，然后中国民族才能复兴”（《张岱年文集》第一卷第257、262页）。与此相应，张先生认为“文化之重建，须先有思想之独立，而如欲思想独立必须有哲学之创造”，“中国若不能创造出一种新哲学，则民族再兴只是空谈”（《张岱年文集》第一卷第209、161页）。正是在这样的历史背景和文化背景下，他提出了现在中国所需要的哲学必须是“真的哲学，可信的哲学，有力的哲学，能作生活之指导的哲学”，它必须具有唯物的、理想的、对理（辩证）的、批评（解析）的等性质。他说：
中国民族现值生死存亡之机，应付此种危难，必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随摹仿，而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活，然又必不采新孔学或新墨学的形态，而是一种新的创造。（《张岱年文集》第一卷第161页）
之所以必是一种“新的创造”，张先生认为，“中国的宏毅刚健的精神”必藉马克思主义以及西方其他进步思想的输入而“恢复起来”。这种“恢复”是一种“新的创造”，它不是“西洋哲学之追随摹仿”，亦不是“新孔学或新墨学”，而是中国的适应新时代之需要、担负着民族复兴和文化重建之使命的一种新哲学，即中国的新唯物论。
二、新唯物论之要旨
当《哲学上一个可能的综合》发表时，张先生在此文之后写有三点附识，其中“附识二”指出了当时对新唯物论有“墨守”、“盲诽”和“修正”三种态度。他表示对这三种态度都不赞成，如针对“墨守”的态度提出“学术之进，端赖自由思想与批评态度，以水济水，实非真学”，针对“盲诽”的态度提出“不求知之即反对之的态度，更属狂谬”。他说：“我的态度是发挥扩充：对于已有之理论应更加阐发，而以前未及讨论之问题，应补充研讨之。”——这是一种既坚持又发展的态度。他认为，“中国现代唯物论者”有以下任务：
(1) 以解析为方法将新唯物论中根本观念剖析清楚；（2）以唯物对理法为方法讨论新唯物论创造者所未及讨论的哲学问题；（3）以新唯物论为基本，而推阐所未明言之含义；（4）以不违乎对理唯物为原则，以吸收它派哲学中之合理的东西；（5）根据唯物对理法处理中国哲学中之传统问题；（6）寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之。（《张岱年文集》第一卷第225－226页）
从这六点任务可以看出张先生当时主要的致思趋向，这也可以说是张先生哲学思想的基本性质和特点之所在。其中前四点是讲如何“发挥扩充”马克思主义的新唯物论，后两点则是讲如何处理中国哲学中之传统问题，所谓继承发挥“中国哲学中之对理唯物的传统”即是“接着”气论讲的意思。
张先生阐扬新唯物论的思想，首重新唯物论与旧唯物论之区别。在《关于新唯物论》一文中，他说：“新唯物论立说异于旧唯物论之点，详说甚繁，兹只举二”。这两点是：“第一，新唯物论已舍弃旧唯物玄学所谓本体之观念。是故旧唯物论所谓唯物者，谓物质为本体也；新唯物论之谓唯物者，谓自然先于心知也。自然者何谓，心所对之外境，离心而固存之世界。”“第二，旧唯物论是机械的，新唯物论是辩证的。”（第187、188页）从这两点可以看出，张先生所说的唯物之物，是指不依人的意识而存在的客观实在，而不是指作为现象世界之本原或本体的某一具体的物质形态；新唯物论不仅超越了古代的素朴唯物论，而且超越了近代的机械唯物论。
张先生认为，中国哲学中所谓“气”，从本质上说属于物质的范畴，它是一种“最细微最流动的物质”。它是“由一般所谓气体之气而衍出的”，“气非无，乃是有；气又非形，乃是无形之有而能变成形的”（参见《中国哲学大纲》第40页）。中国古代气论哲学家所谓“有”，即“实有”之义，亦即客观实在之义。因而，将“气”归入物质的范畴，这是符合气论之本义的。但“气”又是一种“无形之有”，而非具体有形之物，它比有形之物更根本，是无形而能变成形的。虽然“气”在古人看来是无形的，但以今日的哲学眼光分析之，气论仍是以某一具体的物质形态（譬如物理学中的“场”，虽然无形体，但从哲学上说仍是某一具体的物质形态）来解说宇宙中的一切，气论毕竟是古代的素朴唯物论。张先生以马克思主义的新唯物论为基础，而“接着”气论讲，这种“接着”讲不是以古代的无形之“气”为核心范畴，而是以列宁所界定的“物质”为核心范畴（张先生在说“心所对之外境，离心而固存之世界”时，随即引“列宁之释物，有云‘物质是人类感官作用于其上而生感觉者’”）；所谓“接着”气论讲，实即“接着”气论的唯物主义路线或趋向讲，把中国古代的素朴唯物论提升到中国现代的新唯物论。
在《哲学上一个可能的综合》中，张先生重申：“机械唯物论所谓唯物，乃谓物质是宇宙本体，而新唯物论的宇宙论已废去本体观念。新唯物论根本不主张所谓‘自然之两分’，根本不承认有所谓现象背后之实在。”（《张岱年文集》第一卷第211页）关于“自然之两分”，即英国新实在论哲学家怀特海所反对的“本体实而不现，现象现而不实”的观点，张先生对怀氏的这一思想给予充分肯定，认为新唯物论也是主张“即现象即实在”的。同时，张先生又指出，新唯物论所谓唯物，“乃谓物质为最基本的，为生与心之所从出”（《张岱年文集》第一卷第212页），这与生机论、唯心论以及新实在论划清了界限。
反对“自然之两分”，这也是中国传统哲学的一大特点。张先生在30年代及以后的中国哲学史研究中，对这一特点始终予以强调。如在《中国哲学大纲》中，他说：
印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实意，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。……在先秦哲学中，无以外界为虚幻者。佛教输入后，始渐有以现象为虚幻之思想，然大多数思想家都是反对佛家以外界为虚幻之思想的。中国哲学家大都主张：本根是真实的，由本根发生的事物亦是真实的，不过有根本不根本之别而已。（《中国哲学大纲》第9－10页）
在中国气论思想中，“根本不根本之别”即是无形之气（形上）与有形之物（形下）的区别。张先生所讲的唯物，已取消这种区别，而认为唯物之物即是指“外界的实在”。在张先生看来，“外界的实在”是可以被实践经验以及对经验的理论分析来加以证明的，它并非古代哲学家的独断和玄想，亦非如现代实证论者所说是不可证明而无意义的。张先生是从认识论的意义上定义“实在”，故他在40年代所作的《知实论》中说：“此所谓实在，乃对知而言。……凡无待于知，即不随知而起灭者，则谓之实在。”（《张岱年文集》第三卷第101页）在40年代所作《事理论》的最后结论中，张先生说：“往昔中国哲学中，程朱以为理方为形上……张横渠与戴东原则以为气无定形，亦为形上。王船山亦以理为形上，而以为形上以形为本，而非形之本。……自今言之，形上形下之分已无重要意谓。宇宙为事理浑然俱在之永恒历程，事事相续而有一定之理之固定历程谓之物。事、理、物，俱为离心而独立的实在。”（《张岱年文集》第三卷第195页）我们由此可以看出，张先生的新唯物论对中国传统气论的一种既继承又超越的关系：所继承者是外界的事、理、物均为实在的思想，所超越者是不再讲无形之气与有形之物的“根本不根本之别”。
张先生还指出，新唯物论有“理论与实践之统一”和“人群、社会”两个基本出发点。关于第一点，他说：“实践是新唯物论之意谓表准，真妄表准。……新唯物论乃是实践哲学。惟其以实践为表准，故不认为现象背后之实在之问题为有意义的，而又不认为外界实在的问题为无意义的。以此，故既反对玄学而又不走入实证论，虽遮拨旧唯物论而不以实在论为满足。”关于第二点，他说：“旧哲学之知识论系讲个人知识，以反省为方法；新唯物论之知识论则讲人群之知识，以客观考察历史研讨为方法。新唯物论的人生论亦不是以前所谓人生论，因新唯物论的人生论乃是讲人群的生活，而注重变革世界之实际道路。”（《张岱年文集》第一卷第212、213页）从这两点亦可看出，张先生所阐发的新唯物论完全是站在马克思主义哲学的新高度来“接着”气论讲。
在张先生于30年代所拟订的“新哲学之纲领”中，主要包括方法论、知识论、宇宙论和人生论四大部分。在他于40年代所作的《天人新论》中，则是《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》、《品德论》和《天人简论》。这“五论”是与“新哲学之纲领”的四大部分相对应的：《哲学思维论》是《天人新论》中的方法论部分，《知实论》是其知识论部分的上篇（下篇《真知论》未完成），《事理论》是其宇宙论部分的上篇（下篇《心物论》未完成），《品德论》是其人生论的简纲缩写，《天人简论》则是以上四论主要思想的归纳概括。对照《中国哲学大纲》，可见中国传统哲学所讲的主要内容是宇宙论、人生论和致知论，在致知论中包括了知识论和方法论；与宇宙论、人生论相比，致知论所占的篇幅较少，这是与中国传统哲学的认识论不发达，且方法论更为薄弱相适应的。张先生所要建立的“新哲学”体系则首先讲明方法论，表现了对于哲学方法的高度自觉；其次将知识论立于宇宙论和人生论之前，避免了旧哲学对于天人哲理的主观猜测和独断。这种哲学框架无疑是现代意义的。“新哲学”之基本观点是：
第一，方法论，注重三事：（1）知行合一（理论与实践的统一）；（2）解析法；（3）对理法（辩证法）。这“三事”首先突出了实践的观点，表明了“新唯物论乃是实践哲学”；（2）和（3）则体现了将逻辑分析与辩证法综合起来的哲学特色。张先生认为，哲学理论、哲学命题必须有确定的意义，而欲明确其所说之确定的意义，则必须依靠解析法。因此，“解析是哲学之基本工夫”（《张岱年文集》第一卷第217页）。辩证法并不否认形式逻辑的基本规律，只不过认为其非充足的而已。辩证法反映了宇宙运动的最根本规律，能应用辩证法“则能见相反之相成，矛盾之统一”（《张岱年文集》第一卷第190页）。在30年代，信服辩证法的学者大多排斥形式逻辑，而推崇形式逻辑的学者大多鄙弃辩证法；张先生则始终认为，辩证法与解析法各有适用的范围，二者“必结为一，方能两益”。
张先生认为，“解析法是新实在论的大贡献”，“新唯物论如欲进展，必经一番正名析词之工作”。他在评价中国传统哲学时说：“解析似不为中国哲学所重视，中国哲学在此方面可以说颇缺乏。但正因为中国哲学缺乏此方面，现在乃更应注重。然中国哲学中亦非全无解析，上古公孙龙即颇重解析，中世朱子亦有重解析的倾向，而清代戴东原尤重解析……这种潜伏的注重解析之流，我们应扩充而发展之。”（《张岱年文集》第一卷第220－221页）由此可见，张先生“把解析法输入于新唯物论中”，不仅是求新唯物论之进展，而且也是“接着”气论讲，补充和发展中国传统哲学所缺乏或薄弱的方面。
第二，知识论，注重五事：（1）知之物的基础，即物质是认识的基础，不是存在即被感知，而是存在决定认识；（2）知与行之两一（对立统一），知源于行而成于行；（3）知之群性（社会性），个人认识不能脱离社会，认识有其社会性；（4）感与思之两一，理性思维源于感觉经验而又能超越感觉经验，“范畴概念起于思，虽常不尽合于物，而皆有其物的基础”；（5）真知之变与常，真知是相对的、发展的，此为真知之变，在相对中有绝对、变中有不变，此为真知之常，真理的相对与绝对亦是对立统一的。张先生所讲的知识论，贯彻了唯物辩证法的原则。他所谓“知之物的基础”，一方面是反对西方唯心论的“存在就是被感知”的观点，另一方面也是反对中国唯心论的“离识无境”和“心外无物”的观点。他对“范畴概念”的解说，着眼于它们是外界所得经验在人们头脑中的内化，不同于新老实在论的共相实在说，亦超越了康德的先验模式说。
张先生指出：“在知识论，中国哲学根本不认为存在依附于心（只有陆王一派例外），更根本承认外界是可知的。中国哲学更多将知与行合为一。”（《张岱年文集》第一卷第220页）张先生所阐发的知识论“五事”，一方面继承了中国哲学固有的唯物论趋向，另一方面也以认识的社会性，感性认识与理性认识的辩证关系，以及相对真理与绝对真理的辩证关系等内容，丰富发展或者说超越了中国传统的认识论。
第三，宇宙论，注重三事：（1）历程与事物，宇宙为一大历程，为一生生日新之大流，在此历程中“逝逝无已者为事”，“较事常住者为物”；（2）理或物则（规律），一物之性即一物之理，理即在事物之中，离事物则无所谓理，理有根本的“与宇宙同久”的普遍之理，亦有非根本的依于特殊事物而有的特殊之理；（3）一本多级，宇宙事物之演化有若干级之不同，各级有各级之特殊规律，物为一本，生命、社会、心等为数级，此数级不违物之规律而又自有其规律。
从宇宙论更可见新唯物论对中国传统气论的继承与超越。关于“宇宙为一大历程”，张先生是将《易传》的“生生之谓易”和怀特海的“过程”思想纳入到新唯物论的思想体系中，宇宙生生不息，万事万物都处于宇宙的变易、发展之中，一事即一具体的发展过程，具体之物即具体发展过程中的较常住者，一物发展至一定阶段即向他物转化，故宇宙生生日新，统万事万物为一大历程。关于“理或物则”，张先生继承、发展了中国传统的“性即理”和“理在事中”的思想，“理”实即事物运动发展的内在本质和规律。张先生分“理”为根本的普遍之理与非根本的特殊之理，普遍之理（如对立统一规律）遍在于万事万物，故“与宇宙同久”；特殊之理仅存在于一类特殊事物之中，“有此特殊事物乃有此理，无此特殊事物即无此理”，“如未有生物则无生物之理，未有人类则无人伦之理”（《张岱年文集》第一卷第223页）。张先生在30年代作有《谭“理”》一文，参与关于冯友兰先生《新对话》的讨论，当时冯先生主张“理在事先”，张先生则主张“理在事中”，其命题是传统的，而思想则反映了新唯物论与新实在论的分歧。张先生在40年代所作《事理论》中特注明：“本书之思想与冯先生思想之不同，颇近于王船山天下惟器论、李恕谷理在事中论与程朱学派理在气先论之不同。王船山李恕谷之学说可谓一种唯物论。……吾之态度，可谓不舍事物而谈理道，不离现象而诠实在。”（《张岱年文集》第三卷第123页）。关于“一本多级”，张先生是依唯物辩证法的“由量转质”思想，吸收、解释鲁意摩根等人的突创进化论，强调“生、心皆物发展之结果”，“生、心、社会不违物之规律而又自有其规律”。一本多级之论实际上与区分普遍之理和特殊之理的思想紧密相联，此两说又构成了张先生关于“天人本至”命题的重要内容。
张先生说：“能知‘本’与‘至’的区别，则综合唯物与理想，无难。”（《张岱年文集》第一第216页）所谓“本”即宇宙演化之基本、在先者，所谓“至”即宇宙演化所最后生者，“最基本者即物，最后生者即心”。张先生指出，在先者“粗而卑”，最后生者“精而卓”，“宇宙一本一至，本与至乃是两端而非即一事”。他批评“旧哲学有一普遍的倾向，即认为宇宙之最基本者必即是宇宙之最精微者。如老子之道，朱子之太极，黑格尔之绝对精神，柏格森之‘生命内浪’”。实际上，气论哲学家张载等人的思想亦未能免于这一倾向，如其“太虚之气”或“太和”既是宇宙之本又是宇宙之最精微者。对旧哲学这一普遍倾向的克服，就是提出物质为本，人心为至，“心出于物而可以克服物，人为境所制约而可以变化境”（《张岱年文集》第一卷第216页），从而既坚持唯物论，又高扬人的主体能动性，在唯物论的基础上综合理想主义。由本达至，这是宇宙演化的客观历程；由物本而达于人生理想，这也是张先生哲学思想的一个主要特色。对于中国哲学的发展来说，这一特色的重要意义在于：它突破了泛道德主义的藩篱，挣脱了道德本体论的束缚，在弘扬唯物论的基础上重新安置和伸展了人生理想论或道德理想主义。
第四，人生论，注重五事：（1）天与人之两一，人乃天之所生，天制约人，而人亦能改变天，天人有矛盾，克服此种矛盾乃得天人之谐和，此为“动的天人合一”；（2）群与己之两一，个人与社会不可相离，改善人生须改造社会，个人修养之最高境界是与群为一；（3）生与理之两一，生指生命、生活，理指道德准则，理只是求生之谐和圆满，人生之道在于扩充生命力，而又受理的裁制，克服生之矛盾，以得生之谐和，即达于理（张先生在40年代所作《品德论》中将此表述为“充生以达理”，“胜乖以达和”）；（4）义与命之两一，命是自然的限制，义是当然的理想，知命（认识自然）而遵循、驾驭、改造之，乃能有理想的实现；（5）战斗与谐和之两一，生活中常遇逆阻，与之战斗而克服之，乃能达到真实的谐和。
在人生论中，张先生也始终贯彻了“两一”（对立统一）的观点，正视矛盾而崇尚谐和，由自然而克服自然、达于理想，或由本达至，这是张先生对于人生的既客观而又充满理想的态度。张先生在30年代所作《道德之变与常》一文中强调：“道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。”“新旧道德之对待关系，亦对立而统一的，变革之而同时亦有所保持，且系发展之。”（《张岱年文集》第一卷第79、80页）站在历史唯物主义的高度，讲明道德发展的历史阶段性和连续性，讲明新旧道德之间批判继承和变革发展的关系，这也是张先生哲学思想的深刻、卓越之处。
张先生指出，中国传统哲学的人生论有一基本倾向，即：“中国哲学不喜出世的理想，而讲不离乎日常生活的宏大而平实的生活准则。中国哲学家所认为最高境界者，是在日常生活中表现至理。”“中国过去哲学，更有一根本倾向，即是自然论与理想论之合一。……综合唯物与理想，实正合于中国哲学之根本倾向。”（《张岱年文集》第一卷第220页）张先生认为，中国哲学的这些根本倾向虽不专属唯物论，但“颇合于唯物义”。所谓“合于唯物义”，也就是符合唯物主义精神。张先生提出由本达至，综合唯物与理想，是把这一精神发扬光大了，将其提升到了中国的新唯物主义的高度。
三、“渠山拙叟”，矢志不渝
张先生在30年代完成了《中国哲学大纲》，发表了一系列重要的哲学论文，提出了将“唯物、理想、解析”综合于一的“新哲学之纲领”；在40年代，他对“新哲学之纲领”进行充实、论证，写成了“天人五论”，由于国难当头，环境恶劣，生活艰苦，原拟订的《天人新论》之完整著作形态没能最后完成。1949年新中国成立后，张先生曾热情地宣讲“辩证唯物论与历史唯物论”。但自1952年全国高校院系调整后，由于教学分工和当时学术研究的环境所限，张先生专门从事中国哲学史的教学与研究，对于哲学理论问题“存而不论”了。经过25年的风风雨雨，特别是经过1957年被打入“另册”的厄运后，至1977年张先生于耄耋之年才又焕发学术青春，在中国哲学史、哲学理论和中国文化等研究领域辛勤耕耘，著述丰赡。
张先生在50年代和1977年以后对中国哲学史进行了更为深入、全面的研究。注重对中国哲学史的理论和范畴的分析，是张先生继《中国哲学大纲》之后一以贯之的研究特色。30年代在史学界有“疑古”思潮，冯友兰先生矫“疑古”之弊而提出“释古”，张先生的研究特色则为“析古”，这包括对史料真伪的辨析和对史料义理的解析。可以说，张先生始终把对“解析哲学”的重视运用到其对中国哲学史的研究中。“析古”是张先生研究中国哲学史的重要方法，而就内容来说，特别注重表彰中国哲学中的唯物论和辩证法传统以及道德理想的传统，这也是他研究中国哲学史的重要特色。“唯物、理想、解析”综合于一的哲学思想，在张先生的中国哲学史研究中得到了实际的运用。
张先生在50年代陆续发表了《王船山的唯物论思想》、《张横渠的哲学》、《中国古典哲学的几个特点》、《道德的阶级性和继承性》等论文，并且出版了《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》、《中国唯物主义思想简史》、《中国伦理思想发展规律的初步研究》三部著作。同时，他还广泛收集资料，准备撰写《王廷相哲学研究》和《明代唯物论史》两部书稿。这些都体现了他对唯物与理想的重视。在他同期发表的《中国古代哲学中若干基本概念的起源和演变》一文中，首列的概念是“气”，他说：
气是中国古代唯物主义的基本概念。（《张岱年文集》第四卷第8页）
中国古代哲学中所谓气，就是客观实体，也就是今日所谓物质。（《张岱年文集》第四卷第11页）
在《中国唯物主义思想简史》一书中，张先生指出，中国古代哲学著作中与今天所谓物质大致相近的名词有好几个，“比较不易了解的，然而却是最重要的，是‘气’这个观念”。他说：
中国古代哲学中的“气”的观念，本来是从气体的现象抽引出来的，然而却又把意义扩大了，便成为与今天所谓物质意义大致相同的观念。……中国古代哲学中所谓“气”，可以说具有三个特点：第一，气是不依靠人的认识而独立存在的东西。……第二，气是构成一切物体的东西，一切特殊的物体都是气所构成的。……第三，气是体现运动变化的东西。（《张岱年文集》第四卷第214页）
在《中国古典哲学的几个特点》一文中，张先生指出, 中国古典哲学有四个基本特点,即：
第一，本体与现象统一的观点；第二，生活与思想一致的传统；第三，在唯物主义主义方面，唯物主义与辩证观念相互结合的传统；第四，生死自然的观点与无神论在哲学发展中的深刻影响。（《张岱年文集》第四卷第35页）
以上论述，大体属于中国哲学史研究中的“照着”讲；虽然是“照着”讲，却是有所侧重或有所选择的“照着”讲，亦即特别注重表彰中国哲学史中的气论唯物主义传统，其目的是继承和弘扬这一传统。就此而言，张先生在50年代的中国哲学史研究仍具有“接着”气论讲的意义。
1977年，随着文革的结束，张先生也结束了他自1957年以来二十年的政治屈辱、学术沉寂时期。作为此时期结束的标志，张先生在复出后写的第一篇论文就是为中华书局出版《张载集》写的“前言”——《关于张载的思想和著作》。此后，张先生进入晚年的学术高峰时期，出版发表了大量中国哲学史、哲学理论和中国文化研究的论文和著作。关于中国哲学中的“气”范畴，张先生亦作了一些新的阐发。如在《开展中国哲学固有概念范畴的研究》一文（载于《中国哲学史研究》1982年第1期）中，他说：
作为哲学范畴，气指构成万物的原始材料。……气是中国哲学中的物质概念。……中国古代哲学中讲气，强调气的运动变化，肯定气是连续性的存在，肯定气与虚空的统一，这些都是与西方的物质概念不同的。
在《中国古典哲学概念范畴要论》一书中，他除了指出“气”具有一些与西方哲学的物质概念类似的特点外，还指出：
（1）气没有不可入性，而贯通于有形有质之物的内外；（2）气具有内在的运动性，经常在运动变化之中。（《张岱年全集》第四卷第491页）
在张先生主编的《中国唯物论史》“导论”中，他又指出：
“气”的观念与西方唯物论的主要观念“原子”有很大的不同，原子是一个一个互相分别的，具有分离性，而“气”具有连续性，气与近代物理学所谓“场”有近似之处。（《张岱年全集》第七卷第367页）
除了对“气”范畴作了进一步的解析外，张先生对中国古代的唯物论特别是气论的思想源流也作了更为深入、全面的阐述。这些都具有“照着”讲和“接着”讲的双重意义。张先生晚年对于中国古代的伦理学说、价值学说，特别是儒家思想中包含的道德理想主义精华，也作了细致入微的分析和极具现代意义的阐发。张先生始终认为，唯物与理想是中国哲学的优良传统和精华所在。
张先生晚年自号“渠山拙叟”（“渠”即横渠，“山”乃船山），表现了对继承和发展中国气论传统的矢志不渝。同时，他也撰写了《坚持唯物论，发展唯物论》、《我为什么信持辩证唯物主义》等哲学论文。当80年代初以来，社会上出现对马克思主义的信仰危机时，他却始终“肯定辩证唯物论是当代最伟大的哲学”，“对于哲学唯物主义之为真理深信不疑”（《张岱年全集》第七卷第157页）。1988年，齐鲁书社以《真与善的探索》为题，首次发表张先生在40年代撰写的“天人五论”和30、40年代的两部分“研思札记”，他在为此书写的“自序”中讲明，30至40年代，他“以为中国古代确有唯物论传统，又富于辩证思维，意图将中国古典唯物论与现代唯物论，将中国古典辩证法与现代科学辩证法结合起来，采取民族的形式，而以概念分析的方式出之”（《张岱年全集》第八卷第82页）。1993年，张先生撰写《客观世界与人生理想——平生思想述要》，他说：“在哲学上，我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充。我信持唯物论，推崇辩证法，而认为应该把马克思主义哲学唯物论与中国古典哲学中的唯物论优良传统结合起来。”（《张岱年全集》第七卷第405页）在此文中，他将其哲学基本观点概括为十大命题：（1）物我同实；（2）物统事理；（3）一本多级；（4）物体心用；（5）思成于积；（6）真知三表；（7）充生达理；（8）本至有辨；（9）群己一体；（10）兼和为上。他指出：
这些观点的基本倾向是，在理论上是唯物的，在方法上兼综了逻辑分析法与唯物辩证法。这些观点，总起来看，既肯定客观世界的实在性，又昂扬人的主体自觉性。……人的主体能动性在于改变客体，而改变客体必然有一定的目标，也就是必然依照一定的准则。这一定的准则即是人生理想，人生理想的核心是“当然”的自觉，亦即道德的自觉。道德的自觉也不是纯粹主观的，而必然参照客观世界的实际，这是我的基本认识。（《张岱年全集》第七卷第411页）
由此可以看出，张先生晚年仍然坚持了将“唯物、理想、解析”综合于一的哲学新路。他一生矢志不渝的哲学方向就是坚持和发展马克思主义哲学的基本原理，继承和弘扬中国哲学固有的优良传统，并且吸收西方各哲学流派的思想精华，进行“创造的综合”。这种“创造的综合”，即是“接着”气论讲，创建中国现代的新唯物论。
张先生一生治学，贯彻一个“诚”字。在30年代，他提出“哲学家须有寻求客观真理之诚心”（《张岱年文集》第一卷第309页）。在40年代，他把“求真之诚”作为哲学工夫所必需的首要的“精神修养”，提出：“哲学乃所以求真。既已得真，然后可由真以达善。如无求真之诚，纵聪明博辩，亦止于成为粉饰之学。”（《张岱年文集》第三卷第66页）在其晚年，他更明确：“‘修辞立其诚’是我的治学宗旨。”（《张岱年全集》第七卷第403页）如果说，张先生一生求真求善的学术历程是其“迹”，那么，“诚”就是其“所以迹”。
