五 至
以形成时间为序，“五至”之说似应排在首位。其说曰：
子夏问于孔子：诗曰“恺悌君子，民之父母”，敢问何如而可谓民之父母？孔子答曰：民之父母乎，必达于礼乐之原；以至五至，以行三无，以横于天下；四方有败，必先知之；其可谓民之父母矣。wWW.11665.COm
子夏曰：敢问何谓五至？孔子曰：五至乎，志之所至者，诗亦至焉；诗之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉，哀乐相生。君子以正。此之谓五至。
按引文的说法，五至以达于礼乐之原为前提，乃为民父母者必至的境界，是修身养性的律己功夫（所谓的“君子以正”）。一旦至于五至，将能先知四方之败，免民于水火之虞。五至的细目，分别为志至、诗至、礼至、乐至、哀至。
五至未及“仁”“义”，且以“志至”打头，形成为一个有别于儒典中其他常见系列的特殊系列；这一点特别惹人注意。
看来，其从“志”字开始，并抬出礼乐之原作前提，显系意在提高“何如而可谓民之父母”这一问题的档次，使之从一般的仁政范围和恕道水平，提升到哲学高度来讨论。我们知道，在《礼记》中，曾经不止一次地在不同层次上讨论过民之父母问题，并收录有三条不同内容的记录，具体要求颇为参差。其一见于《表记》，文曰：
子言之：君子之所谓仁者，其难乎！《诗》云：“凯弟君子，民之父母。”凯以强教之，弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣。非至德其孰能如此乎？
这是以仁政要求于民之父母的例子，虽然也提到了“非至德”莫办的话，其具体内容则未曾超出教化养成的范围。
其二见于《大学》，文曰：
《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。
这是扩大了的絜矩之道或恕道，翻转过来的推己及人，是从道德上要求于为民父母者。
其三见于《孔子闲居》，其文句与竹简《民之父母》大致相同，都以“必达于礼乐之原”为首要条件，将为民父母定位为世界观的问题。
众所周知，儒家主张以礼乐治国。只是其所谓的礼乐，并非玉帛钟鼓之类的礼乐之器，亦非揖让进退、高下疾徐之类的礼乐之用，而是礼乐之所以为礼乐的那个“礼乐之原”或“礼乐之本”；简单说来，就是藏于礼乐之中、化形而为礼乐的“志”。
“志”者意志、志向，心之所之。唯心意空灵，不可闻睹，而情动于中，必将“形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”（《诗大序》）；于是由志而诗、乐生焉，是为“志之所至者，诗亦至焉”，以及——请容我们仿造一句——志之所至者，乐亦至焉。其他礼之所至、哀之所至二者，亦大体如此，皆随志之所至而至。
因此，五至之中，志之所至最为根本。五至之间，是一对四的统领关系，不是字面上所示的逐一串联关系。这也就是说，诗、礼、乐、哀四者，其地位是均等的，大家都是志的表现，都随志之所至而起，都是具了体成了形的心志。而志，则是礼乐之原，是一切人事的大本，是沟通天人的锁钥。为民父母者，不应止于能够施仁政、行恕道而已，还必须立志励志，应该首先有志于道，然后方可有形于言行，有容于哀乐，而俨然君子矣。
养 气
五至之说到了孟子，一变而为养气之论。孟子曾说自己善养浩然之气，学生问以何谓浩然之气？孟子答曰：
难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（《孟子·公孙丑上》）
按这个说法，浩然之气是靠“集义”而慢慢培养起来的，需要“义与道”的配合，且不能有任何亏心行为，以免泄漏。一俟养成，则将“塞于天地之间”，万物皆备于我矣。
我们看到，这个浩然之气，虽说“至大至刚”，可以“塞于天地之间”，却并非是第一性的；在它上面更有“义”“道”“心”在左右和主使，使之塞或使之馁，成其大且成其刚。而这个主使者“义”“道”“心”，正就是我们上一章所见过的那个“志”。这一点，看孟子的另一提法便将了然。孟子说：
夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉。（同上）
这里有个志、气、体的梯级。志是气之帅；所以“志至焉，气次焉”，志到了哪儿，气就跟着到了那儿。志和气的这种主从关系，正是五至说中所谓的“志之所至者，诗亦至焉”那样的亦步亦趋关系。五至中其他的“礼至”、“乐至”、“哀至”，就其性质来说，正与“诗至”相当，也是随着“志至”而亦至的诸气。
志、气、体三者之中，“志”是不可闻睹的，因“气”而显；“体”虽有形而实在，得“气”始充。所以，“气”便成了三者的中心，成为特别值得关注的对象。在儒家著作中，这样的气，远不止于五至说中所已提到的那几项，譬如帛书《五行》篇中，便有所谓“仁气”、“义气”、“礼气”：
『知而安之，仁也』。知君子所道而讠耎然安之者，仁气也。
『安而行之，义也』。既安之矣，而亻殺然行之，义气也。
『行而敬之，礼也』。既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。（帛书《五行》《说19》，参见《说》10、11、18）
《礼记·乐记》中，亦有所谓“乐气”，其文曰：
德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也，三者本于心，然后乐气从之。
“三者本于心，然后乐气从之”，明显就是“志至焉，气次焉”的一例。这些个“气”，当然都是孟子所要直养的，都属于“浩然之气”之列，都是本于心、制于“志”、充于体的种种精神状态，或者叫做气质，有别于性质和体质的气质；宋儒以后，则多称之为气象。
志、气、体这一三级阶梯，组成了一个个活生生的人。三者互相影响，有所谓“志壹则动气，气壹则动志”、“心广体胖”之类的说法。其中志、气两级，在儒家眼里，尤为重要，被认为是一切成败的关键所在。上博楚简《从政（甲篇）》9号简有“志气不旨（至？诣？），其事不□”之句，便是一证。而气，作为志、体两极的居间者与统一者，具体反映着两极的状态与关系，尤其值得关注，孟子之所以倡为养气者，盖有由焉。
心 斋
志、气之论在庄子书中，变形而为“心斋”之术。
庄子认为，人有师心（师其成心成见）的痼疾，难以得见事物真相而行正途，治之之法首在心斋；故其书乃托为孔颜问对曰：
颜回曰：敢问心斋？仲尼曰：一若志；无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听；心止于符；气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。（《庄子·人间世》）
我们看到，心斋的功夫也是从“志”开其始，而有所谓“一若志”的步骤。一志者专一其志，亦即孔子所谓的“志至”，孟子所谓的“志壹”。
“志至”则气亦至，“志壹”则动气，故“一若志”而后，必有气动而至，遂得“听之以气”。听之以气不同于以耳以心；听之以耳者，所恃为感觉器官，所得为感性之知；听之以心者，所恃为思维器官，所得为知性之识；唯听之以气，全身心地去体知统一着的事物，与物为一，丧其自我，方可透过感性知性并依据感性知性，而得大全的理性认识，或者叫做“道”的认识。
就这样，一志而气至，气至而心虚，虚怀待物，同于大通，成见尽去，道乃来集，此之谓心斋。
旧有庄子出于颜氏之儒之说，虽未必无据，若具体说来，谓“心斋”与“五至”有着源流关系，或更能令人首肯。至于庄子的心斋和孟子的养气之间，鉴于二人年岁不相上下，且无任何交往记录，我们不敢断定它们互有影响，当然更无传承；如果猜想他们都熟知“五至”，并由之化出各自的新说来，也许不算勉强。
果如此，先秦思想史画图中的一个局部，便突破以往的陈说，而凸显出来了。
