摘 要：本文在讨论了美和真的关系（美真同一说，美必真说，真必美说在美和真之间保持必要的张力）以及美和善的关系（美是善的一种表现方式，美是善的源泉和伦理的起点，美能使人生善心和向善行）后表明，美（简单）可以作为真的指南，善本身就体现了美，真善美则是人类天生的追求和人间的理想
       关键词：美 真 善 科学和人生

关于美和真的关系，自古至今人言籍籍 ，从未定于一尊。不过，若要分门别类，也许可以归结为三：美真同一说，美必真说，真必美说。
美真同一说意谓美和真两个概念是等同的，或者美的东西是真的，反之亦然——真的东西是美的。美真同一说根植于古希腊。对希腊精神来说，美始终具有一种完全客观的意义。美就是真，它是实在的一种品格。如果我们在音调的和谐中发现的美可以被还原为一种简单的数的话，那么正是数向我们揭示了宇宙秩序的基本结构。 同样地，发现宇宙和谐的真知识本来就是发现者内心美的理念的体现，或者是宇宙和谐的展示，其本身也是和谐的，亦即美的——真就是美。英国诗人济慈集中概括了这一古老的思想：“想象力认为是美的东西必定是真的，不论它原先是否存在。”他还用的诗句表达了自己的观点：“美就是真，真就是美——这就是你所知道的，和你应该知道的。”
美真同一说之所以能够长期流行，肯定有其存在的合理性。卡西尔道出其中的一个重要理由：“美和真可以根据同一古典公式来表达：它们是‘杂多的统一’。”但是，他的笔锋一转，也指出二者着重点的不同。www.11665.Com作为真的代表的科学是对实在的缩写，作为美的代表的艺术则是对实在的夸张。科学依赖于同一个抽象过程，而艺术则可以说是一个持续的具体化过程。 卡西尔的先辈黑格尔在首肯美与真等同的前提下，也揭示了二者的区别和联系：“美就是理念，所以从一方面看，美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的。但是从另一方面看，说得更严格一点，真与美却是有分别的。说理念是真的，就是说它作为理念，是符合它的自在本质与普遍性的，而且是作为符合自在本质与普遍性的东西来思考的。所以作为思考对象的不是理念的感性的存在，而是这种外在存在里面的普遍性的理念。但是这理念也要在外在界实现自己，得到确定的现前的存在，即自然的或心灵的客观存在。真，就它是真来说，也存在着。当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了。因此可以给美下这样的定义：美就是理念的感性显现。” 不用说，反对美真同一说的也大有人在，赖兴巴赫就是其中之一。他说：“真即是美，美即是真”——这是一句美丽的陈述，但并不是真的陈述，因此也就否定了它本身的论旨。
美必真说意谓美必然为真，或美的东西必定是真的。英国诗人拜伦昌言美（奇异）必真：“它是奇异的——但却是真理，因为真理总是奇异的，比虚构还要奇异。” 魏扎克力陈美是真的形式之理由：

我倒反而要坚持美是真理的一种形式。美的鉴赏是对实在的一种赏识，即对实在的一种特殊的知觉能力。把美指明为真理的一种形式，我岂不是主张主观的就是客观的，非理性的东西是理性的，感情就是理智吗？我回答‘是的’，一点不差，这正是我所主张的。非理性的东西有一种理性的存在，更确切地说，感情有一种理智的存在，在感情之中主观的东西正是由于它的主观性而表现出是客观的，表现出是知识。

夏夫兹博里分析了美的真理性实质，并与科学的真相对照。他说：“一切美都是真。” 但是，美的真理性并不存在于对事物的理论描述或解释中，而毋宁是存在于对事物的“共鸣的想像”之中。正如帕克所说：“科学的真是对经验的外部对象之描述的逼真性，艺术的真则是共鸣的想像——由经验本身组成的明晰性。”这两种真理观是彼此大不相同的，但并不是抵触的或矛盾的。因为艺术和科学是在完全不同的平面上行进的，所以它们不可能彼此矛盾或对立。科学的概念解释并不排斥艺术的直观解释。每一方都有它自己的观察角度，并且可以说都有它自己的折射角度。卡西尔的议论则别出心裁，值得人们仔细体味：若说“所有的美都是真”，所有的真却并不一定就是美。为达到最高的美，就不仅要复写自然，而且恰恰还必须偏离自然。规定这种偏离的程度和恰当的比例，成了艺术理论的主要任务之一。 对科学理论来说，情况也是如此。具有高度概括性、抽象性和简单性的基本概念和基本假设是美的，也最能把握和揭露实在的秘密，但是它却在某种程度上偏离了直观的、具体的自然。
真必美说意谓真必然为美，或真的东西必定是美的。真的怎么就是美的呢？中国科学哲学家王星拱对此做了解释。他认为，美有两个不可缺乏的因素：一是秩序，一是谐和。这两种性质，在科学里边发展得最完备。因为各科学都以算学为基础，算学是最真实的。所以算学秩序整齐，丝毫不可紊乱。算学的理论又彼此谐和，决没有自相矛盾的地方。科学是以求真实为目的，真实的才能有秩序，才能谐和，有秩序而谐和，就是美。再从心理方面来看，我们的智慧有综合的能力：不仅在不同的接触之中寻出共同点来，而且把未曾接触的将来都可以综合在一处来预测它，没有紊乱，没有冲突。这个综合，就是知识的脊椎，就是思想的经济，就是精神的美，因为它是有秩序的，它是谐和的。
恰当的立场也许是，在美和真之间保持必要的张力——美的或简单的（简单性是科学美和数学美的重要标准，在某种意义上可以说，简单即美，美即简单）东西不必为真，也不可能使所有美的东西都变成真的东西。真也不见得就美，但是要使真的东西尽可能地完美，它确实也能臻美，也会变美；特别是对科学理论而言，不美的理论尽管为真，也是一种缺憾，是其不完备的表现。哈奇森早就表达了这样的看法：美不在于知识本身，而在于知识的获得和证明，在于在原来只是加以推测的地方发现统一。所获得的真理是美的，但不是一切美都是真理。康德在说明真理和美的异同时，以哈奇逊的观点作为根据。在他看来，美是“认识能力的游戏”，而游戏这个项则是真理和美之间的中项。 彭加勒提出：“唯有真理才是美的”；“数学定律所表示的和谐”“才是唯一的客观实在，才是我们能够得到的唯一真理”。 从彭加勒的本意和一贯思想着眼诠释，这不是真美同一说的宣言，而是真美张力关系的表达。爱因斯坦善于“到数学的简单性中去寻求真理的唯一可靠源泉”，他说：“逻辑上简单的东西不一定都在经验到的实在中体现出来，但是，根据一个建立在一些具有最大简单性前提之上的概念体系，能够‘理解’所有感觉经验的的总和。” 他进而提出一个原则性的命题：

逻辑上简单的东西，当然并非必须是物理上为真的东西；但是，物理上为真的东西却是逻辑上简单的东西，即是说，它在基础上具有统一性。

关于美和真的关系，还有一点必须予以和盘托出——美（简单）可以作为真的指南。拉丁格言“简单是真的印记”、“美是真理的光辉”，就明确意识到这一观点，尽管我们最好给它们在前面加上一个限定语“在某种意义上”或“在很大程度上”。海森伯以牛顿理论为例对此做了说明：牛顿以简单的公理系统从数学的角度建立起经典力学理论。严格地说，统一性和简单性并不就是一回事。可是，在这个理论中，“多”面对着“一”，在其中“多”被统一了。这个事实具有无可置疑的后果：我们同时感到它既简单又美。美对于发现的重要意义在一切时代都得到承认和重视。拉丁格言——“简单是真的印记”——以大字刻在格丁根大学的物理学报告厅里，作为对那些将发现新事物的人的告诫。另一句拉丁格言——“美是真理的光辉”——其含义也可以解释为，探索者最初是借助于这种光辉，借助于它的照耀来认识真理的。 戴维斯也指出，定律也许以另外的、更微妙的方式使自己突显出来，例如借助它们的审美价值。科学家广泛地相信，美是真的可信赖的指南。理论物理学的中的许多进展都是由于理论家要求新理论的数学雅致做出的，有时在那里实验检验很困难，在有些人（例如狄拉克等）的心目中，这些审美标准比实验更重要。 也许正是由于早先就领悟到古老格言的真义，哈奇森甚至把以美求真视为科学美的目的：科学美就在于找到隐含的真理，在于所发现的真理的普遍性。
近代科学的最显著的特征之一是，许多科学家深信，美的理论必定与真密切相关，他们的审美感能够引导他们达到真 。而且，无须担心对美的追求会使科学家偏离对真理的追求 。鲁特-伯恩斯坦评论道，科学中的审美像艺术中的审美一样基于美、和谐和格调（pattern）。当简单性、融贯和理解代替了混乱时，那么美和真就携手并进地浮现出来。数学家哈代（g. h. hardy）认为：“美是第一个检验：在世界上没有丑陋的数学的永久位置。”物理学家狄拉克说：“方程具有美比它符合实验更重要。”数学家外尔（h. weyl）说：“我的工作总是力图把真的东西和美的东西统一起来；但是，当我必须选择这个或那个时，我通常选择美的东西。”在几个场合，当事实拒绝合作时，外尔实际上坚持按照他的美的选择——当与实验观察一致的问题最终出现时，它被证明原来是正确的。 这方面的生动事例不胜枚举。由于相对论具有严整的逻辑简单性和令人惊叹的美，爱因斯坦对它的真理性深信不疑。当考夫曼宣称他的实验证伪了相对论时，爱因斯坦不以为然，怀疑实验肯定有什么疏漏。他认为，相对论是正确的，要对相对论进行修补而不摧毁其整个结构是不行的。克里克和沃森的双螺旋结构模型也是这样：它太标致了，它不会不正确。
美（简单）何以能成为真的指南？王星拱立足于真善美三位一体，应答这个问题。他在谈到科学的心理起源时说，列举了惊奇、求真、美感、致用、好善、求简，并认为这些项目趋向同一途径。原因在于：第一，奇和真是递相发现的；第二，真实和美、和功用、和善，原是分不开的东西；第三，真实是由简约得来的。 麦克莫里斯则从数学美（群的变换不变性）与物理实在契合的角度做出解释：数学实在和物理实在之间的（神秘的）一致是由与群的变换不变性的关系保证的。科学理论中的审美要素的存在是由群的真正本性保证的。因此，审美标准和要素在科学中有其存在的理由，更重要的是，诉诸审美要素和标准在经验上往往是成功的。 海森伯干脆赋予自然规律的简单性（美）以客观性，径直地给以本题论的回答：

我相信自然规律的简单性具有一种客观的特征，它并非只是思维经济的结果。如果自然界把我们引向极其简单而美丽的数学形式——我所说的形式是指假设、公理等等的贯彻一致的体系——引向前人所未见过的形式，我们就不得不认为这些形式是‘真’的，它们显示出自然界的真正特征。也许这些形式还包括了我们对自然界的主观关系，它们反映了我们自己的思维经济的因素。

具有科学美或数学美的理论很可能为真，美（简单）完全可以作为真的指南，这本身就具有某种神秘性。难怪有人提出这样的问题：美在科学中是健全的指南在哪种情况下是十分奇特的呢？为什么宇宙的定律对人来说似乎应该是美的呢？无疑地，在构造什么是美的印象时，存在着起作用的各种各样的生物学和心理学的因素。毫不奇怪，例如女性的外形对人是有吸引力的，许多美的雕塑、绘画和建筑的曲线线条无疑具有性别偏爱。大脑的结构和运作也支配什么对眼睛和耳朵是愉悦的。音乐以某种式样反映大脑的节律。如果美完全在生物学上仅仅为幸存的价值被程序化、被选择，那么看到它在基础物理学的深奥世界中再现更令人不可思议，而物理学和生物学并没有直接的关联。另一方面，如果美比起作用的纯粹生物学更多，如果我们的审美鉴赏源于与某种更牢固的和更弥漫的东西的接触，那么宇宙的根本定律似乎反映了这个“某种东西”，确实是一个具有重大意义的事实。
让我们把这些玄虚、神奇的问题暂时搁置起来，回到具体的科学实践中。在这里，必须注意的是，切勿把美或简单性与真等同起来，清醒地认识到它在科学活动中所扮演的恰当角色。美或简单性与真之间并不存在必然的蕴涵关系，没有本体论保证这一点，由美求真和由真臻美只是认识论和方法论上的实用做法。简单性不是真理不可避免的标志（简单是真的印记），而仅仅是探究的方法论工具——程序的指导标杆。当某种简单的东西像某种比较复杂的、可供选择的对象一样完成了手头的任务时，采纳后者就是愚蠢的。 但是，在科学中，唯美主义并不可取，尤其是在经验的自然科学中，尽管在数学中唯美主义也许是有相当的理由的。至此，我们可以就科学中的美和真的关系提出以下总括性的看法：

就科学理论而言，美的或简单的不一定真的，但是真的必须尽可能是美的或简单的，否则它就不够完美、不能令人满意，有待进一步加工和完善，以便使之变美。使真臻美是有必要的，也是有意义的高标准要求和对实在的更深刻的把握。由美求真不一定能达到目的，但是作为一种认识论和方法论原则总是容许的，并受到鼓励而采用，往往还是行之有效的。

让我们引用一下陶伯和皮尔逊对美和真的见解，以加深对该问题的思考和理解。陶伯说：当我们在理智上思索我们的经验时，我们变得对美的或真的东西有自我意识。美和真之间的张力被卷入西方思维的真正根子。在我们理智化的自我与世界的分离中，我们用与我们经验的其他维度分离的术语定义真理。要察觉真理，就必须超越于我们自己的、可知的和确实用我们的术语理解的实在。要察觉美，就必须在感情上经验某种实在，直接参与在客体和和经验主体之间的公共份额之中。它在于更接近主体与客体之间的神话般的统一。 皮尔逊就科学中的美和真发出这样的议论：

科学追求它的方法是唯一可能的方法，科学达到的真理是是能够持久地满足审美判断的唯一形式。现在，最好满足于部分正确的答案，而不要用整个错误的答案欺骗我们自己。前者至少是通向真理的一个步骤，而且它向我们表明可能采取的其他步骤的方向。后者不会与我们过去的或未来的经验完全一致，因此最终将无法满足审美判断。在实证知识增长期间，永不息止的审美判断逐步地抛弃一个又一个的信条和一个又一个的哲学体系。确实，我们可以从历史记载中满意地获悉，人们借助于有条理的观察和仔细的推理，能够希望一点一滴地、循序渐进地达到真理的知识，而科学在该词最广泛的意义上是通向知识的唯一门径。这样的知识能够与我们过去的经验以及未来可能的经验和谐一致。

善是直接地、径直地被知道的，美也是如此。 但是，美和善的关系到底是怎样的？不用说，美和善也是密切相关的 。在论述超越休谟原理时，我们曾经引用了赫斯凯勒的的观点：审美可以弥合是什么和应该是什么之间的鸿沟，感知美是使人们能够道德行动的东西 。首先，美是善的一种表现方式，我们借助审美感洞察善：善显示出美，美蕴藏着善。美是“好”（good）用以表现自己的一种方式——而且是用间接的协同知觉来表现自己。这里的好不仅指道德上的善，而且指这样的含义：我们不只觉察某个事物像什么，协同知觉同时知觉它应当像什么。柏拉图把最高原则说成是好。凡是美的东西其本身就会洋溢完善的幸福。 20世纪的西班牙哲学家桑塔亚那（g. santayana）说得对：“由于我们的本性和我们的经验之间的和谐，我们理性的满足被部分地实现了。美感是它的实现。因此，美似乎是完善（perfection）的最清楚表现和它的可能性的最佳证据。如果完善像它应该是的那样是存在的终极的辩护，那么我们可以理解美的道德尊严的基础。”
其次，美是善的源泉和伦理的起点。菲舍尔把事物的可感知的价值称之为美。正是包括审美感在内的感知，是科学中的伦理学发展的起点。感觉经验能够传达导致道德态度的价值感，之所以如此，是因为赫斯凯勒所说的“事物具有它们的心灵”，而心灵则与适合更广泛的审美与境的当代主题有关。他进而指出：

当我们压制深刻的激情时，我们便压制内在的知识要素，我们便不能实现科学不可缺少的美的体验，而这种体验能够唤起是人的文化一部分的主张。没有这种体验和没有这种结合物，没有审美的、感觉的和心境改变了的科学要素，就不可能着手采取似乎是所要求的新的道德和伦理取向。

菲舍尔还引用了布罗德斯基（j. brodsky）的观点和论述。布罗德斯基探讨了每一个新的审美实在如何定义伦理的东西，因为“美学乃是伦理学之母”。他把概念“美的”和“不美的”作为审美概念加以区分，而审美概念先于“善”和“恶”的范畴。按照他的观点，一个事物之所以在伦理学上不被允许，是因为它在美学上不被允许，恰如光谱的颜色范围被限定一样。他进而表明，人们都选择他们理解的美，道德观念从这种感知流出。个人的审美经验越丰富，他的品味越坚定，他的道德判断越精确，最终他的独立性也越大。人在他们是伦理人之前首先是审美人。他要求人们理解陀思妥耶夫斯基的箴言“美将拯救世界”，或者阿诺尔德的观念“我们将在实践和理论这两种意义上被诗拯救”。 也有人从进化论的视角看待这个问题：美来自性感，在自然界中通过性显示出来的无私献身，是其他美德的典型和源泉。
再次，美中隐含善，美能使人生善心和向善行。柏拉图早就讲过：“一个人只有在美本身的直觉中才能生存。……难道你不知道，只有直觉到了美，他才不会产生美德的幻影，而产生真正的美德，因为他达致真理，而不是达致幻影。” 彭加勒认为：“这种无私利的为真理本身的美而追求真理也是合情合理的，并且能使人变得更完善。” 马斯洛发现，从最严格的生物学意义上说，人需要美正如人的饮食需要钙一样，美有助于人变得更健康。 这里所谓的“完善”和“健康”，自然包括精神的和道德的完善和健康。今人持这种看法的也不乏其人。乔纳斯（h. jonas）说过，敬畏将揭示出某种“神圣的”东西，这种东西在任何环境中将不会变成有害的。我宁愿考虑在面对自然的美时被深深打动的情感，以代替对神圣东西的敬畏。哈特曼（n. hartmann）在他的《美学》中捍卫这种情感。他评论说，感知的人“不能防范突然与创造的奇迹面对面的情感”；当科学家认识到美的深度时，科学景象能够在美学上使科学家着迷。于是，这种意识的唤醒最终能够导致人变成道德的。
至于善对美的蕴涵和作用，可以说，善本身就体现了美。我们不是常常把值得称道的道德叫做“美德”吗？中国古代不是把品德高尚、纯洁的人称为“美人”、并以“美人香草”象征当时被视为美德的忠君爱国思想吗？而且，胸怀善心、实践善行的人总是能保持平和（平衡和谐）的心态，拥有满腔的爱心和敏感的心灵的琴弦，从而最容易被自然界和社会生活中的美打动，最善于发现和捕捉其中的美——情况难道不正是这样吗？
在某种意义上，真善美犹如基督教教义中的“三位一体” 一样神圣和密切相关。如果说三位一体是上帝固有的荣光和天国的福音的话，那么真善美则是人类天生的追求和人间的理想。在这里，人们自然会问：美与善和真如何联系呢？讨论这些“超验的东西”及其关系是困难的，但是卡尔丁还是力图做出回答：真显然与认知、与智力有关，而善与爱、与理智的欲望有关。真理仅仅与真的命题有关。在这里，我们必须考虑更广泛的意义：只要是可知的，都可以说是真的。同样地，所谓任何事物的善，我们意指它的可爱性（lavableness）。美在我们普遍的意义上与这两个密切相关，也许我们可以说，任何事物（树、人、定理、诗）只要它的真和善使它向我们的精神敞开，以致我们可以直觉地把握它的形式，它就是美的。正是对可爱的事物的这种直觉的感知，构成了对美的感知。这不仅仅是感官和激情的事，而且也是洞察和爱等等的事。我们并不否认，激情在美的体验中起作用，但它是辅助的。正是直觉，是主要的，是愉悦的根本原因。总之，美是善的一种类型，而善来自一类认识，美与善和真密切相关。
20世纪的西班牙哲学家桑塔亚那（g. santayana）说：“在沉思美时，我们的知觉官能具有与上帝的官能相同的完善性。……于是，把美称为上帝向感官的展现，实在太恰当了。” 由此可见，我们对上帝和美的感知具有相似性。 如果我们脱掉这段话的宗教外衣，它的深刻涵义值得久久玩味。在沉思真和善时，情况难道不也是如此吗？大自然（斯宾诺莎的上帝）潜藏的真和人世间（启蒙思想家眼中的上帝）传承的善不也是上帝向我们感官的展现吗？其实，对这种景况，在某种程度上可以给出非宗教话语的回答。当我们出神入化地沉思或鉴赏真善美时，往往会进入颠峰状态。诚如马斯洛所说，在颠峰体验的瞬间，人会沉浸在一片纯净而完善的幸福之中，甚至达到欣喜若狂、如醉如痴、欢快至极的状态，摆脱了一切怀疑、恐惧、压抑、紧张和怯懦。他们的自我意识也悄然消逝。他们不再感到自己与世界之间存在任何距离而相互隔绝，相反地，他们觉得自己与世界已经紧紧地融为一体。他们感到自己真正属于这个世界，而不是站在世界之外的旁观者。此时，“是什么样”与“应该怎么样”已经合二而一，没有任何差异和矛盾。在这种体验中，他们往往能够窥见事物的本质、终极的真理和生活的奥秘，仿佛遮掩知识的帷幕一下子拉开了。他们好像突然进入了天堂，实现了奇迹，达到尽善尽美。 比如说，人在高度审美体验的颠峰时刻，正是捕捉真理、洞见生命的意义和生活的真谛的最佳契机——美在这里不是作为手段把真和善联结起来了吗？美在这里不是作为目的与真和善融为一体了吗？人在求真或向善的高峰体验时，情况也大同小异。
西特（p. sitte）说：“全世界都理解美的语言。” 同样地，全世界也都理解真和善的语言。保罗•弗里德兰德（paul friedländer）有言：“人们长期向往与美亲密，由于面对美，灵之翼长成了。” 同样地，由于人们长期与真或善亲密和面对真或善，灵之翼长得更加强健了。让灵之翼在浩瀚的天空翱翔，把人们带到真善美的理想的天国！

参考文献
批判传统是欧洲伟大的传统之一。至少从传统上对美有四种非难：美不是有用的，美不是公正的，美不是真实的，美不是虔诚的。这四中非难都是有意义的具有部分真理性的看法。可以把它们归结为一种，即认为美不是真实的。参见魏扎克：美，杜云波译，北京：《自然科学哲学问题》，1983年第1期，第31~36、42页。在这里，我们不打算对这种观点的是非、正误加以评论。
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