“自然”是个既简单又复杂的概念。它简单得令人常挂于口，而不屑去言说它的含义；但它又复杂得让人难以界定，虽经无数贤哲两千多年的探讨，“什么是自然”的问题至今依然莫衷一是。由于当今人类普遍面临生态危机、环境污染和资源短缺的困扰，于是，重新认识自然，反思人与自然的关系便成了多门学科共同的热门话题。按“温故而知新”的说法，笔者认为，重温一遍古希腊哲学集大成者亚里士多德关于“自然”的种种观点，或许能对我们今天的思考有所启迪。限于篇幅，本文不打算（也不可能）全面阐述亚里士多德的自然观，只以他的两部哲学代表作——《形而上学》和《物理学》的有关章节为依据，看他是如何规定“自然”概念的，并分析他为什么要这样规定，以及这些规定对我们的借鉴意义。

　　（一）

　　亚里士多德对自然概念的规定和说明，散见于不同的著作中，但最集中、最系统的地方是《形而上学》第五卷第四章和《物理学》第二
卷第一章。

　　《形而上学》第五卷被学界习称为“哲学辞典”卷，其中对“自然”的规定也明显带有解释词条的性质。他采取“先分后总”的惯常作法，简要概述了“自然”的含义。

　　他首先从六个方面分述了“自然”的含义。

　　其一，生长着的东西的生成。这层含义完全是词源意义上的。因为他说，把u读作长音，“自然”就意为“生长”了。“自然”一词，在古希腊文中是phusis（注：为方便排印，本文出现的希腊文，一律按汉语拼音方案拼写，二者的对应关系参见苗力田先生主编的《古希腊哲学》“后记”；单独引用的动词，用不定式形式。wWW.11665.cOm）。phusis源于动词phuein，而phuein的核心意义即为“生出”(bring forth)、“生长”(grow)，[1]它的u在多数时态中是发长音。

　　其二，生长之物最初由之生长的那个内在东西。这层含义显然引申了，不是泛指“生长”本身，而是强调生长物最初从出的内在东西。至于这东西是什么，他在这里没说。

　　其三，在自身中并作为自身所有的每一自然物的最初运动来源。此含义与第二层含义不同，虽然都在强调最初的、内在的东西，但这里侧重的已不是“生长”，而是专指“运动”。他的意思是指使自然物开始其最初运动的那个自身之中的东西。所以，罗斯直接意译为“自然物中运动的内在原则”[2]。

　　其四，任何自然物由以存在或生成的那个最初的东西，这东西既无形状，也无源于自身能力的变化。这显然是指质料，因为每物都由它们构成，但它们本身无形状和变化的自身能力。

　　其五，自然存在物的实体。这里的“实体”一词，原文为ousia，既可指实体，也可指本质（所以，罗斯译为essence，洛布古典丛书则译为substance），但从此处的上下文看，应指“形式”(eidos)或“形状”(morphee)。因为他接着说：“因此，那些由于自然而存在或生成的事物，尽管它从其生成或存在的东西已经存在着，但倘若还不具有形式和形状，我们就不说它有了自然。只有由这两者构成的东西，才是由于自然而存在的，例如动物及其部分。原始质料和形式、实体都是自然。”[3]

　　其六，一般而言，所有实体都是自然，因为自然总是某种实体。这层含义完全是从第五层扩展出来的，从形式意义上的实体扩大到一切实体。

　　在分述了上述六层含义后，他接着总括了“自然”的意义，并指明了几层含义的关系。他说：“从以上所说，自然首要的和根本的意义是，在作为自身的自身之内具有运动本原的事物的实体，质料由于能够接受这种东西而被称为自然，生成和生长由于其运动源出于它而被称为自然。它是自然存在物运动的本原，或潜在地或现实地内在于事物之中。”[4]

　　从他的总括中，我们可以明确以下三点。

　　首先，在亚里士多德心目中，严格意义上的“自然”，乃是前述的第五层含义，即自然存在物的实体（或本质），因为所谓“在作为自身的自身之内具有运动本原的事物”，指的正是自然存在物。[5]虽然他在前面分述时，列举了“自然”的六层含义，但这种列举，既具有辞典罗列的特点，又带着历数前人用法的综合意味，所以并不完全代表他本人的根本看法。他的真实意图，是强调“自然”一词的“本性”意义，（注：“自然”和“本性”在希腊文中本是一个词，即phusis。这种情形，在英文的nature和汉语的“自然”中也存在。我们常说的“自然而然”，也就是本性使然的意思。）把人们对自然的看法从果引向因，从外引入内，从“物”的现象引到“性”的本质，为他自然观的建立奠定概念基础。

　　其次，他断言这种实体、本质或形式意义上的自然是内在于事物之中的，而且，内在的方式可以是现实的，也可以是潜在的。这种观点，不仅将自然理解为一个动的过程，保留着“生”、“长”的活动性，也从根本上区别于恩培多克勒、阿那克萨戈拉、柏拉图等人从外面找寻事物存在、生成和运动根据的观点。

　　最后，他对“自然”的界定表现出了一种宽容的、非独断的特点。一方面，他明确规定了自然“首要的和根本的意义”，公开表明了自己的态度；另一方面，他并不完全否定前人的传统看法，承认“质料”和“生长”在一定意义上也可称为自然。这种平和中庸、兼收并蓄的态度，是他的基本学术风格之一，也是他能够冷静、理智地思考各种问题，从而成为希腊哲学集大成者的重要原因。

　　如果说《形而上学》对“自然”含义的规定主要是辞典性的概念界定的话，那么，在《物理学》中，他就把对“自然”含义的规定融入了对哲学问题的讨论中，是在对“第二哲学”进行建构的大框架下来讨论自然的。

　　继《物理学》第一卷讨论本原问题之后，在第2卷一开始，他就集中讨论了自然。正如罗斯所说，在这里，亚氏建立“自然”定义的方法是这样的：他考察那把被说成是由于自然，是自然物的东西和不是由于自然的东西区分开来的是什么。[6]他首先断言，“在存在着的事物中，有些是由于自然而存在。有些则是由于其他原因而存在”[7]。区别这两类事物的依据，在于自身之内是否具有动静本原。“因为所有由于自然而存在的事物，都明显地在自身之中有一个运动和静止的本原——有些是在地点方面的，有些是增加和减少方面的，有些则是性质变化方面的。相反，床榻、罩袍以及诸如此类的其他东西，在它们各自的名称所规定的范围内，并且就它们是工艺制品而言，都没有这样的变化的内在冲动。”[8]

　　在对存在物作出了上述一分为二的区分之后，亚氏紧接着顺理成章地提出了他对自然的定义：“所谓自然，就是一种由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因。”[9]显然，这个“自然”定义，基本上是他区分两类事物的那个依据，即事物自身之中使其动静的本原。区别只在于，由于是下定义，他的用词非常严格，不仅指出这个本原是“最初”(prootos)，而且特别强调是“由于自身”(kath hauton)，“不是由于偶性”(mee kata sumbebeekos)。

　　在给“自然”下定义后，他又谈到了“自然”的另外四种含义。首先，自然被认作质料。“有些人认为，自然或由于自然而存在的东西的实体是以自身而寓于每一个别事物之中的尚未成型的原始材料，例如，木料是床榻的自然，青铜是雕像的自然。”[10]其次，自然被视为形状和形式。他接着说：“另一种说法则是把自然视为依据逻各斯的东西(to kata ton logon)的形状和形式。”[11]这句话中的“逻各斯”，洛布本意译为“定义”(definition)，应该说是准确的。因为从上下文看，亚氏是这个意思。前面讲质科是自然，是从“生成”意义说的，因为事物的生成，离不开“从所出”的材料；这里讲形式是自然，则是从“定义”上看，因为要把握事物的本质，重要的不是“从所出”的构成材料，而在“其所是”的形式，只有获得了形状和形式，潜在的东西才成为现实的，才可被定义，才具有自然。在自然的这两层含义中，“形式比质料更是自然，因为每一事物在其现实地存在时而不是潜在地存在时被说成是这个事物更为恰当些。”[12]再次，“自然又被说成是生成，因为生成是导向自然之路。”[13]如前所述，这是“自然”一词的词源意义，本无多少新意，但值得注意的是，亚氏把它作为论证形式是自然的一个论据。在他看来，生成或生长只是一种活动，不是严格意义的自然，只是在它导向自然的意义上，才算自然。因为所谓生成或生长，是指一物成为或长成另一物。“那么，它长成什么事物呢？不是长成它由以长出的那事物，而是长成它趋于长成的那事物。”[14]它“由以长出”的东西，是质料，“趋于长成”的东西，则是形式，因此，形式就是自然。最后，“自然就是目的和所为的东西。”[15]“自然”的这层含义，需要予以特别的注意。因为第一，它是《形而上学》对“自然”作辞典性规定时所没有的（甚至连《希—英大辞典》也没罗列这层含义）。第二，亚氏在叙述自然的质料、形式、生成这三层含义时，用的都是“被认作”、“被说成”等转述性语词，带有明显的介绍别人看法的意味，唯独这层含义没用这类字眼，直接用“是”字表达。这至少说明，在他看来，前人没从这个方面去理解和规定自然，把自然视为“目的”和“所为”，是他的独创。“目的”(telos)即终点、结束、目标。“所为的东西”，他用的是hou heneka，洛布本意译为for the sake of which the rest exist,[16]巴内斯(j·bunes)本直译为that for the sake of which，[17]商务印书馆出版的张竹明译《物理学》单行本意译为“为了什么”[18]。无论怎么译，意思都是清楚的：亚氏不把自然视为对象，更不视为工具或手段，而强调它是其他东西所追求、所为了的目的。这种自然目的论或自然所为论，是亚氏自然观最具特色也最为深刻的地方之一。它的意义或对我们的启示，后面再讨论。

　　在简略地分述了亚氏在《形而上学》和《物理学》中对“自然”含义的规定之后，我们把它们集中起来进行比较，概述两书所作规定的异同，并简释造成差异的原因。

　　两书对“自然”规定的相同或相似处，主要有四点。一是都坚持“多种意义述说”的方法论原则，不独断地偏执一义，不以粗暴、虚无的态度对待前人，而是尽量把别人讲过的和自己认为的含义尽数列出，以求公允，并开阔学生的思路。同时，他也不是单纯地一味罗列，而是分总结合、主次分明，在强调根本含义的前提下述说其余意义。二是都依据自己的原因学说进行分类。亚氏的原因学说，是他哲学体系的核心内容之一，无论讨论什么问题，他都自觉不自觉地以其中的“四因论”——质料因、形式因、动力因、所为因（注：以前惯译为“目的因”，不太妥当，笔者在中文本《亚里士多德全集》中译为“所为因”。）为依据去分类考察。从前述显见，他在规定“自然”时，也基本上是这样做的，只是《物理学》更彻底而已。三是都强调“自然”的词源意义，突出其有机性和流变性。四是都侧重自然的“本性”意义。由于他是站在思辨自然观的高度来界定自然的，所以，在“自然”一词的两大哲学意义（即“从出”意义的“本原”和“所是”意义的“本性”）中，他更强调“本性”，即强调“内在的东西”，强调“形式”（当然，他不像巴门尼德、苏格拉底等人那样把“本原”和“本性”意义对立起来，而是力图统一）。正因如此，他也强调“自然”的本然和必然，强调“在自身中”、“作为自身”、“由于自身”，尽力把“由于偶性”的情形排除出去。

　　我们更应看到，由于诸种原因，两书对“自然”的规定也有诸多差异。首先，突出的重点不同。《形而上学》把“自然”根本的和首要的意义规定为在作为自身的自身之内具有运动本原的事物的实体，突出的是实体，即形式或本质。《物理学》的“自然”定义是“由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因”，突出的是动变之原，即动力因。虽然按他形式、动力、所为三因可以合一的思想，两个不同的突出重点可以沟通，但毕竟不能划等号。造成这一差异的原因可能有两个。一是词源上的。《形而上学》中的“自然”更指“本性”；《物理学》的“自然”更指“天然”，即非人力所致，因为他是为区别自然物和人造物而提出“自然”定义的。二是思想上的。《形而上学》是他研究第一哲学的著作，全书的中心是讨论实体问题，所以，从“本性”意义上理解“自然”，将其规定为“实体”，就是顺理成章的了。相反，《物理学》是研究自然哲学的，大部分内容在讨论运动，因此，从动变角度定义“自然”，就不足为怪了。其次，某些提法不同。这方面的差异较多，主要的有：《形而上学》突出的重点“实体”一词在《物理学》中甚至很少出现，反过来，《物理学》中断言的“自然就是目的和所为的东西”在《形而上学》第五卷却毫无痕迹；《形而上学》把元素视为原始质料，认为它们没有源于自然能力的变化，《物理学》则把元素作为单纯物，属于由于自然而存在的东西，明显地在自身之中有运动和静止的本原。第三，论述的角度不同。《形而上学》第五卷对“自然”，的规定，是从辞典角度切入的；《物理学》第二卷对“自然”含义的讨论，则是在阐述原因学说时从问题角度切入的。正因为论述的角度不同，才出现了上述一些差异。

　　（二）

　　“自然”一词，在亚氏著作中是一个出现频率很高的概念。除了用作主语的phusis和用作宾语的phusin外，他还充分利用phusis格的变化及其与其它语词的搭配，提出并阐述了一些与phusis有关的重要术语，如“自然物”、“由于自然”、“合乎自然”、“反乎自然”、“具有自然”等等。分析这些术语，对于我们进一步弄清亚氏对“自然”的规定和理解，是极为重要的。

　　1.“自然物”与“由于自然”

　　自然物不是自然，这是亚氏的一个重要观点。从词的使用上，亚氏是严格注意区分的。综观他的著作，凡是讨论“自然”，他用的都是phusis及其变格形式；凡是说明“自然物”或“自然物体”，他用的都是phusis的形容词中性形式phusikon及其各种数、格变化形式，前面加上冠词使其名词化。如在《物理学》193[a34]，他用主格单数的to phusikon表示“（一个）自然物”；在193[b25]，他用主格多数的ta phusikasoomata表示“（多个）自然物体”；在194[a1]，他用因格多数的ta phusika表示“（多个）自然物”；在194[b8]，他用予格多数的tois phusikois表示“在（多个）自然物里”等等。从含义上看，两者的区别更明显。因为无论他从哪种角度去规定“自然”，无论他把“自然”的含义理解成实体、质料、形式、自身动变本原、目的和所为还是生成和生长，其着眼点都是把“自然物”作为既成的东西，去探寻它们存在或生成的根据、条件和原因，或者去揭示它们的“生之原”与“长之性”，而不是把它们本身等同于“自然”。

　　当然，“自然物”与“自然”并非截然无关。因为“自然物”之为自然物，不是别的什么东西，只是“由于自然”的存在。要弄清“自然”与“自然物”的区别，有必要简述“由于自然”这个概念。“由于自然”的原文不是短语，只是一个单词phusei，它是phusis的予格形式，英文常译为by nature。按希腊语文法，予格的基本功能表“给予”，所以，phusei具有“自然给予”和“被自然产生”的意思。“由于自然的存在”(ta phusei onta)也就是“自然给予的存在”，自然给予存在物的，有两大方面，即本原意义上的“质料”载体和本性意义上的“形式”根据。与“由于自然”相对应的，是他使用的另外两个术语，即tekhnei（“由于技术”或“技术给予”）和nomoi（“由于习惯、律法”或“习惯、律法给予”）。他的意思很明显：“由于自然”的存在是那种自然产生或给予的天然存在，它们既无技术造成的痕迹，也无习惯使然或律法规范的印记。这种存在，就是简称的“自然物”。

　　2.“合乎自然”与“反乎自然”

　　这是亚氏惯用的一对反义词，最常出现在他讨论事物运动的场合。比较而言，“合乎自然”用得更为广义些、频繁些。

　　“合乎自然”的原文是kata phusin，由于kata具有“合乎、根据、按照、依凭”等多义，kata phusin也就有了多种译法。英文根据不同的场合，有时译为in virtue of nature，有时译为according to nature，更多的时候意译为natural。笔者在翻译《亚里士多德全集》的过程中，为求译名统一，统译为“合乎自然”。接亚氏本人的见解，“合乎自然”有两层含义：一指自然物，二指自然物的本然属性。“合乎自然不仅指这些自然物，而且也指那些由于自然而属于这些事物的属性，如火被向上地移动。”[19]也就是说，如果某物是由于自然而存在的，其本原和本性是自然给予的，如果该物表现出来的属性是自身具有且本性使然的，那就“合乎自然”。虽然亚氏在这里没对“由于自然”和“合乎自然”作区分，但二者是有区别的：凡自然给予或产生的东西，都是phusei，但只有按自然计划发生的东西，才是kataphusin。[20]

　　“反乎自然”(para phusin)这个术语基本上是在与“合乎自然”相对立的意义上结对使用的，而且含义较为专门和狭窄，就指“违反本性”。如火的本性是轻（因为它既热又干），朝下运动乃“反乎自然”；反之，土的本性是重（既然它既冷又湿），向上运动则“反乎自然”。“反乎自然”的东西和行为不是自觉自愿、本性使然的，带有强制性，所以，亚氏经常把“反乎自然”和“强制的”(biaios)等同使用，以对应“合乎自然”。他说：“如果事物的被运动由于强制，就是反乎自然的，如果不是由于强制，就是合乎自然的。”[21]

　　从亚氏对“合乎自然”和“反乎自然”的使用可以看出，其中的“自然”一词，专指本性和本质，没有其他含义。这也是“由于自然”和“合乎自然”的区别之一。因为如前所述，“由于自然”包含有来源、构成之类的本原意义，其中的“自然”也指质料。

　　3.“具有自然”

　　在亚氏使用的与“自然”有关的几个术语中，出现次数最少、意思也最简单的是“具有自然”，所以，我们只简单提及。它的原文是ekhei phusin（英文常译为have nature），典型的动宾结构，主语是事物。按亚氏的说法，“只要具有这种本原的事物就具有自然”[22]。这里所说的“这种本原”，指在自身之内具有的运动和静止的本原，即他对“自然”下的定义。所以，“具有自然”中的所谓“自然”，显然也指这个自身内部的动因。

　　（三）

　　通过上面对亚氏在《形而上学》和《物理学》等著作中对“自然”概念所作规定及与“自然”有关的几个术语的概述和简析，我们可以总结性地得出以下三点明确的结论。

　　首先，从严格的意义上讲，亚氏是对“自然”概念作全面清理并进行专门论述的第一人。他以前的思想家，都只是在不同的意义上使用这个概念，没有对概念本身作正规界定和系统考察。对“自然”下定义，这是亚氏对自然哲学的一个基础性贡献。

　　其次，亚氏论自然的显著特点，是把对“自然”概念的规定和对事物本原、原因及实体的探讨结合起来进行的，他的自然观，是与其本原论、四因论、实体学说交织在—起的。“自然”的主要含义，就是事物生成和存在的最初本原、根本原因和实体，几者是统一的，只是角度不同。

　　再次，亚氏对“自然”的规定和理解，是在对前人思想综合基础上的超越和创新。如果把亚氏对自然“多种意义述说”的含义拆开来看，可以说，多数规定都是前人或明或暗、或多或少、或直接或间接地讲过了的（虽然他本人并不这样认为），他的贡献或功绩，似乎只在综合和梳理，并在综合的基础上突出自己认为的重点。但实际上，如果我们从整体上来把握他对自然的规定和理解，并把它们与前人的有关认识作一比较，就可发现，他的真正贡献不在综合（尽管综合也是贡献），而在创新，即重塑自然概念。这种创新，主要体现在以下四个方面。

　　第一，把前人分开了的“从所出”和“其所是”含义统一起来，从而将“自然”的本原和本性两重意义有机结合在一起。众所周知，米利都派、赫拉克利特、恩培多克勒、阿那克萨戈拉、德谟克利特等人基本上是从事物“从所出”的本原意义上来理解自然，从而建立自然哲学的，而巴门尼德、苏格拉底和柏拉图则强调事物“其所是”的本性意义，贬低乃至否认本原意义的自然。正是亚氏的统一，结束了前人各执一端、众说纷纭的混乱局面，为重建自然哲学打下了坚实的概念基础。

　　第二，明确宣称自然物不是自然，只是“具有自然”和“由于自然”而存在的东西，在理论上划清了自然与自然物的界限。这种区分，既保持了自然的本然性，又承认了自然物的客观实在性，避免了前人的两极化错误——一极是物化自然者（如前所述的米利都学派、……德谟克利特等人）把自然理解成自然物的简单化倾向和智者、苏格拉底等人把自然理解成自然界的对象化倾向；另一极是神化自然者（如荷马、赫西俄德、奥菲斯教等）和巴门尼德、柏拉图等人否认自然物的客观实在性，将其视为意见对象甚至神造物的神秘化倾向。

　　第三，强调自然是实体。这个实体，指的当然不是“从所出”的质料，也不是质料与形式结合而成的具体事物（这是自然物），而是形式或本质。突出形式或理念（它们是同词源的，甚至是同一个eidos，虽然柏拉图还用idea指谓“理念”）的地位，本是柏拉图的用意，非亚氏首创。但亚氏的创新恰恰在于，既强调形式的决定作用，又不把它与事物分离开来。

　　第四，主张自然“有所为”，突出它的目的性。对目的学说的倡导，始于苏格拉底和柏拉图。但他们主张的目的论，是神或理智支配万物的外在目的论。亚氏揭示的自然“所为”或目的的含义，则以自然是事物自身内存在的动静本原为前提，强调的是内在目的原则。（注：关于亚氏目的学说的详细讨论，参见笔者另一篇拙文：《论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别》（载《思辨之幸福》一书，第129-142页，中国人民大学出版社，2000年9月第一版。））这种观点，不仅深化了希腊人固有的自然有机论和自然整体论观点，而且明确宣布了自然是目的而不是手段，具有重要的理论意义和现实意义。

　　正由于有对“自然”概念含义的明确规定、全面认识和深刻理解，亚氏才有可能在此基础上，在对前人自然哲学观念进行系统的批判性总结的同时，破立结合，逐步建立起自己独特的，以自然所为（目的）论、自然动因论和自然实体论等三大理论为支柱的自然哲学体系，与第一哲学一起，成就希腊哲学集大成的历史功业。

　　（四）

　　亚氏关于“自然”的看法，和他的整个哲学体系一样，在他身后的西方哲学发展过程中，经历了坎坷的历史命运，先是被中世纪神哲学家们歪曲利用，成为托马斯主义的希腊哲学依据；后遭到17、18世纪思想家们的批判和抛弃，并代之以笛卡尔、牛顿为代表的机械自然观体系；从19世纪起，才又得到人们各取所需性的重视和吸收。但时至今日，人们似乎很少真正从哲学的高度去认真对待并全面反思亚氏的自然观念，虽然有人从不同的角度加以提及，甚至有人给他戴上了生态学鼻祖的桂冠，断言他“是把生态学概念引入科学文献的第一人”[23]。

　　笔者认为，无论生态学运动开展得如何轰轰烈烈，无论人们就改变生态危机的现实状况提出过或将要提出多少被动或主动的对策，也无论思想界的有识之士如何大声疾呼“大地母亲”、“自然家园”（从词源上讲，英文的“生态学”一词ecology就源于希腊文oikos和logos的合成，直译即“家园论”或“家园学”）的古老话语，如不彻底消除“人类中心论”所赋予的“人是万物灵长”的至尊观念，不从哲学上重新反思“自然到底是什么”、“人与自然的关系究竟如何”这样两个根本性的前提问题，忘性而自大的人类还会“好了疮疤忘了痛”，干出或许比现在更傻的蠢事来。而要正本清源，就应该老老实实地重温以亚里士多德为代表的希腊先哲们的教导，从中发现可作我们借鉴的东西。我想，亚氏关于“自然”的观点中，至少有三点是值得我们深思并仿效的，即自然是生长，自然是实体，自然是目的。

　　自然是生命之物的“生”与“长”，这既是该词的词源意义，也是亚氏和普通的希腊人视为当然的浅显道理（浅显得亚氏根本就用不着花力气去阐释）。这含义的实质，是鲜活的有机自然观，是万物有灵的生命搏动。这道理告诉我们：既然万物有灵，不是僵化的木偶，不能任人随意摆布，我们就应像对待同样有灵的我们自己一样，平等善待，精心呵护，顺其灵性，促其生长，与其和谐相处。

　　自然是实体，就意味着（按亚氏在《形而上学》和《范畴篇》多处提到的判断实体的标准）它不表述和从属任何主体，是“这一个”，具有独立存在的主体资格，更意味着（按亚氏给实体下的定义）它的地位非常显赫，无论在定义上、认识上还是时间上都是第一存在[24]。自然作为本性意义的实体，是生成之源、存在之基、认识之据，因而是高贵的、至尊的、神圣的，应该而且必须值得我们去尊重，去敬畏，而不应当蔑视，更不应当视为软弱可欺的敌人，仅凭一时的心血来潮就天天喊着要去“征服”。

　　自然是目的和“所为”，也就是说，它是生命的活动过程和自组织的有机整体。它所为的目的就是自身的善（注：希腊文的“善”，其阴性形容词为agathee，英文译为good，中文直译应为“好”。），自己是自己的目的，不是任何物、人或神的手段。既然自然不是手段和工具，我们有什么理由把它当奴仆驱使，当发财致富的客体掠夺，当恣情纵欲的对象奸淫，从而破坏它自身的目的——善的实现，也灭绝我们自身的善呢？！

【参考文献】
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