摘 要：善是什么？能否给善的概念下定义？别尔嘉耶夫认为善不可定义。原因有三：一为主体意识的局限性，二为推论思维的局限性，三为概念自身的局限性。

　　关键词：善； 定义； 别尔嘉耶夫 
　　
　　摩尔指出：“怎样给‘善的’下定义这个问题是全部伦理学中最根本的问题。除‘善的’对立面‘恶的’外，‘善的’所意味着的，事实上是伦理学特有的唯一单纯的思想对象。”［1］善的定义是伦理学研究的基本问题。能否给善下定义？如何给善下定义？善是什么？这是自西季威克以来诸多伦理学家，尤其是元伦理学研究者不断追问并尝试回答的问题。别尔嘉耶夫亦不例外。他从下定义的主体意识、手段以及概念本身三个层面进行剖析，认为由于主体意识的局限、推论思维的局限以及概念本身的局限，我们不能为善下一个本真的定义：善不可定义。
　　
　　一 主体意识的局限性
　　
　　由谁给一个概念下一个理性的、清晰的定义呢？换句话说，为善概念下定义的主体是谁呢？当然是人。人依靠什么下定义呢？人的意识，人的理性。人通过意识的反思、推理、归纳等手段把握概念，并通过语言的方式表达出来。但在别尔嘉耶夫看来，人的意识是有局限性的：
　　第一，意识不是主体全部，意识的反思不能代替整个人的精神体验。别尔嘉耶夫认为，人是有意识的存在，但人还不是“意识”。“只有在上帝里‘是’和‘有’的区分才能完全消失。人还不是他所拥有的东西。”［2］人有理性，但人还不是理性；人有爱，但人还不是爱。人不仅仅有意识，他还有无意识和超意识。WWw.11665.CoM别尔嘉耶夫认为，只有完整的人的生命所体验的善，才是真正的善，而经过意识反思的善，仅仅是“关于善”，仅仅是理性世界中的善，而不是完整的善。
　　第二，主体意识是一种“病态”的意识。这种病态主要是指意识的分裂性，即意识总是将意识主体与意识对象对立起来。人认识事物，并不是与认识的对象同一，与认识的对象相通，相反，人认识一个对象时，总是把它作为人之外的一个客体来加以研究，总是把认识对象推向自己的对立面。别尔嘉耶夫认为，在这样的认识过程中，外在的客体与人这一认识主体就分割开了，这导致了认识主体与真正的存在没有了任何关系，“导致了认识是关于什么的认识，但认识不是什么。”［3］如鱼儿在水中游弋，当我们的意识将其作为一个外在于自己的对象加以研究，以期得出鱼儿是否快乐的结论时，我们得到的仅仅是我们反思的成果、我们的意识世界，而与鱼儿自身的自由生命没有太多的关系。也正基于此，才有了“子非鱼，焉知鱼之乐”之诘问以及“子非吾，焉知吾不知鱼之乐”之反诘。同理，当我们在给善下一个理性的定义时，我们也是将善的体验推向意识的对立面，将善作为对象来审视、推断，以至于将我们的理性蒙在了善之上而无从真正揭露善。这犹如我们戴着有色眼镜看事物，看到的事物颜色已经不是事物的本色，而是经过有色眼镜过滤过的颜色，这样就不能得到真正的知识。而以此理性追寻善，亦不能得到原初的善。
　　第三，善的精神体验不能直接产生理性意识。别尔嘉耶夫认为，理性意识是第二性的，即它是在原初的善的精神体验之后的结果，而不是与善的精神体验直接相生的。在生动的经验中，在主客体分裂之前，在完整的精神生活中，只能产生原初的善的行为及认识，而不能直接产生善的理性化意识。所以，因其与善的体验的分离性，以第二性的理性化意识为第一性的原初善下定义就显得心有余而力不足。
　　
　　二 推论思维的局限性
　　
　　别尔嘉耶夫批判了唯理论者引以自豪的推论思维。唯理论者以推论、演绎为手段，论证各种定义及理论的必然性、正确性。但是，别尔嘉耶夫指出，这种推论思维有其不可避免的局限性，以推论思维为手段给善下定义并不能使善得到稳定的、原本的揭示。具体局限性体现为：
　　第一，推论思维中没有实质内容，思维的推论过程是以逻辑形式为构架的。以形式逻辑为例，其演绎仅仅顾及的是逻辑形式，而非判断的实质内容。一个判断是真判断，还是假判断，只依据其是否符合三段论的推理程序和标准，符合则为真判断，反之，即使此判断的内容符合客观存在，也被界定为假判断。别尔嘉耶夫指出：“推论思维中没有直接的存在现实，而有的是间接性和导出性。”［4］
　　以仅仅具有形式性而无实质性之推论思维，是不足以为善下一个明晰的、本质的定义的。
　　第二，推论思维所依据的出发点不具有推论性。一个推论的展开，必须依据一定的前提，即推论必须在一定的条件上才能展开。如果没有大前提，也没有小前提，那么就没有展开推论的质料，也就无从得出判断。即若要为善下一个定义，亦必须有推论的前提。但是，推论最始基的前提不能推论，而是公理式的，是直觉的产物，是生命体验的结果。由此，别尔嘉耶夫认为，推论思维只是认识的一个中间环节，这个环节的开端隐藏在黑暗之中，而黑暗之中的这个公理只能通过信仰来支撑，而不能通过演绎来证明。恩格迈尔指出：“无论是在宗教还是在科学领域，总有一些公理是不证自明的，能够证明的是那些局部的定律、公式、推论和概念，而且它们也都是从这些公理中推导出来的。因为这些公理不能再作为其它什么推论的结果，对这样不证自明的东西只有两种态度：或者承认或者否认。这就是信念。”［5］ 如“两点之间直线最短”就不可证明，但我们却坚信其真理性。“知识中一切原初的东西都不可证明，原初东西都直接产生，信它以为真。”［6］对于善，我们也不能依据如此的推论思维来获得认识，而只能通过比之更在先的精神体验来获得。
　　第三，推论思维的可证明性并不具有稳固性。别尔嘉耶夫指出，不仅推论思维的开端隐藏在黑暗之中，而且其“结尾”亦处于黑暗之中，对于经过推论已经证明了的东西，我们并不能保证其永恒性。“一切不可证明的和直接的东西比可以证明的和导出的东西都更稳固。实质上，所有的人都不得不承认，知识的基础是一种比知识本身更稳固的东西，所有的人都不得不承认，推论思维的可证明性是一种第二性的和不稳定的东西。”［7］由此可知，推论出的善之义不会具有稳固性，只有通过原初的体验的善才是本真的、稳固的。
　　需要强调的是，别尔嘉耶夫虽然认为更稳固的、更本真的善的知识不是推论思维所能够提供的，但如果由此彻底地否认了推论思维的意义，也是荒谬的。他讲：“没有推论思维，我们就不可能认识，因为那将过分地脱离开光明的始基。”［8］也就是说，我们对善的认识，首先需要的是原初的体验，是生命参与到善之中，其次，我们还需要在前者的基础上进行演绎、推论，以求得更多的关于善恶的区分、评价知识。没有了前者，善的定义、善的知识就是无源之水、无本之木，这种知识是不稳固的，甚至是虚假的、错误的；而没有后者，我们的善的体验就是非常有限的，只能局限于每一个体验者而无从展开，无从在共同体验的基础上相互沟通。
　　

　　三 概念自身的局限性
　　
　　在生活中，几乎所有的体验，当诉诸笔端或口头进行交流时，不可避免的要逐步形成概念。那么，这种体验的概念化给我们带来什么影响呢？这里，我们主要关注的是这种转换的结果，即概念对我们给善下定义带来的影响。别尔嘉耶夫认为，由于概念本身的局限性，导致了我们越接近善概念，就距离善本身越远。概念的局限性主要体现在：
　　第一，概念是第二性的，不是第一性的。第一性主要是指时间上的在先性，地位上的根源性，作用上的决定性。第二性主要是指时间上的在后性，地位上的被派生性，作用上的被决定性。别尔嘉耶夫认为，原初生命的体验是第一性的、是最根本的，而概念是第二性的。这主要体现在：第一、概念的在后性。相对于善的体验而言，善概念是在后的，即它是在善的体验的基础上才出现的。善的体验具有在先性，即使没有善的概念，也存在着善的体验。第二、概念的表象性。别尔嘉耶夫认为，善概念是善的体验的一个部分，而且是表象的部分，根本的、本质的东西是善的体验，它隐藏在善概念的背后。第三、概念的被决定性。这主要是指善概念取决于善的体验，而非善的体验取决于善概念。善的体验决定了善概念。共同的善的体验形成了善概念的共识，并在共识的基础上进行沟通，形成善的知识。
　　第二，概念具有奴役性。概念是第二性的，它后在于善的体验本身。但是，概念一旦产生，我们就很容易将其实在化，即将其作为一个外在于人自身的客体，这样，概念就会反作用于人，人就可能变成概念的奴隶。别尔嘉耶夫认为，任何概念体系“都处在因果关系、范畴思维的统治之下，即处在必然性和决定性的统治之下。”［8］当我们陷入概念的纠缠中时，我们就失去了原初体验的自由，而只能面对因果必然，话语统治。举个例子，我们研究某一个人的学术著作，总会强调进入话语系统。也就是说，只有清晰明了地掌握了这个人所使用的一套概念系统，我们才能准确地掌握这个人的思想。而对这套外在于我们自己的概念的认识，显然对于我们来说是一种压力，是一种奴役。比如在别尔嘉耶夫的思想体系中，就存在着大量的概念。要厘清别尔嘉耶夫所言所指，就必须对这些概念进行区分。由此可见，体验概念化使我们直接获得善恶知识走了更多的弯路。但是，毋庸讳言，如果没有这套概念，就无从表达思想家的思想体系。也就是说，概念是有局限性，但我们并不能搞一刀切，全盘否定概念。
　　概念奴役人的另一个方面是概念可能导致我们脱离个性体验，为概念而概念。善概念在我体验之前就由诸多大家诉诸笔端，从各个方面进行讨论，由此形成了多种形态的善概念及观点，如何对待呢？别尔嘉耶夫认为，需要自我去体验善恶，并去体验那多种多样的善概念及观点，形成自我的善的体验及知识。他说：“我一直在读书，读了许多书，但是我的思想根源不是书本。我总是把所读的书与自己所体验的经历联系在一起，我甚至从来都不能按照另外的方式理解任何一本书。”［10］但是，很多时候，我们却放弃了精神的善的体验，只是局限于从文字上追逐善概念，为了概念而概念，从而使善的知识失去了原初生命实质，仅仅成了概念的游戏。别尔嘉耶夫强调：“概念对神秘体验而言是致命的，对一切精神体验而言是致命的。”［11］
　　综上所说，别尔嘉耶夫认为不可为善的概念下定义，我们不可通过善的概念的认识而认识善，而只能通过善的体验来直觉善。这种对善的直觉思想，一方面坚持了善的自明性：善无需证明，只需践行，在生活中不必花费大量的时间去证明何为善，只需身体力行即可。另一方面，正如宋希仁先生所言：“‘直觉’并不是某种特殊的认识能力，可以保证人们声称为真的东西是真的。直觉仅仅是一个我们知道为真的信念，而对于为什么知道却无法提供任何理由。”［12］善乎？非善乎？我们直觉为善，可为什么是善呢？我又有何理由证明使他人相信为善呢？直觉主义解决不了这些问题--这是别尔嘉耶夫善恶观存在的一个内在难题。
　　
　　参考文献：
　　［1］ （英）摩尔长河译.伦理学原理［m］北京：商务印书馆，1983，11
　　［2］ （俄）尼•别尔嘉耶夫.张百春译精神与实在 ［m］北京：中国城市出版社，2002
　　［3］ （俄）尼•别尔嘉耶夫张百春译.论人的使命［m］上海：学林出版社，2001
　　［4］ （俄）尼•别尔嘉耶夫董友译自由的哲学［m］桂林：广西师范大学出版社，2001
　　［5］ 万长松俄罗斯技术哲学研究［m］沈阳：东北大学出版社.2004.
　　［6］ （俄）尼•别尔嘉耶夫.董友译.自由的哲学［m］桂林：广西师范大学出版社，2001，36
　　［7］ （俄）尼•别尔嘉耶夫董友译.自由的哲学［m］桂林：广西师范大学出版社，2001，36
　　［8］ （俄）尼•别尔嘉耶夫董友译自由的哲学［m］桂林：广西师范大学出版社.2001.36
　　［9］ （俄）尼•别尔嘉耶夫.张百春译.精神与实在 ［m］北京：中国城市出版社.2002.120
　　［10］ （俄）尼•别尔嘉耶夫.张百春译.论人的奴役与自由［m］ 北京：中国城市出版社.2002
　　［11］ （俄）尼•别尔嘉耶夫.张百春译.精神与实在 ［m］北京：中国城市出版社.2002
　　［12］ 宋希仁当代外国伦理思想［m］北京：中国人民大学出版社，20