摘要：在宋明理学有关格物问题的诠释传统中，王心斋的“淮南格物”说可谓别具一格。历史上对此褒贬不一，当今学界亦存在意见分歧。淮南格物说形成于心斋晚年，通常认为心斋于拜师阳明之前既已有格物论，进而推论心斋思想独立于阳明学派，此属误解；心斋格物论通过对“物有本末”的重新诠释，以“身”为“物之本”，以“家国天下”为“物之末”，建构起了一套以“安身立本”为其特质的格物说；“身”的观念较诸“心意知物”这一概念系列更具根本性的地位。在宋明理学史上，“淮南格物”说无疑具有十分重要的理论意义和历史意义。
 
　　关键词：王心斋；淮南格物；安身；修身
　　
　　“淮南格物”说是王艮(号心斋，1483一1541)思想的一个核心观点，在历史上非常著名，但也引起了不少争议。在晚明时代大致上有两种截然不同的看法：一则批评心斋此说“未免意见之殊耳”，以为“不必别立新奇也”；一则以为其说深得《大学》“修身为本”之旨，“后儒格物之说，当以淮南为正”。今人对此大约有三种意见：一则以为“淮南格物”是心斋思想有别于阳明心学的一个重要标志，因此心斋所创的泰州学派必定是“一个假的阳明学派”；一则以为心斋“对于格物的讲法，也只是一说而已，并无什么义理上的轨道”，意谓此说的学术价值值得怀疑；一则以为心斋此说之于《大学》本义“固的然而无疑”，而且“同于吾人之说”，从而对此做出了很高的评价。一种学说观点何以引起如此不同的说法，很值得深思。不管提出这些评论所依据的思想立场有何不同，有一点是不容置疑的，作为一种思想史的评论或批评，首先必须对其学说的内在义理有一个充分的了解，具体到淮南格物的问题而言，惟有深入到此说的思想内核，在对其内在理路有较为全面的把握基础上，才能对其思想意义及历史意义提出中肯切实的评判。wwW.11665.Com
　　本文的任务是，首先考察“淮南格物”说的形成过程，以此澄清一个流行观点：以为心斋在拜师阳明前就已形成了“淮南格物”说，我的结论是心斋格物说的最终确立是晚年的事情；其次，则要考察道学(含理学和心学)传统中的“格物”问题，以此凸显心斋格物说的问题意识；再次，则要通过对淮南格物的深入分析，揭示出此说的内在义理及思想特质之所在；最后，将结合历史上的各种评议，提出我们对心斋格物说的历史地位、思想意义等问题的看法。
　　
　　一、“淮南格物”说的形成
　　
　　有关“淮南格物”说的记载，错综复杂。其名称之由来，始见于赵贞吉(号大洲，1508 1576)《泰州王心斋墓志铭》，铭曰：“越中良知，淮南格物，如车两轮，实贯一毂”。“淮南”即指心斋。“越中”则是指阳明，这是将心斋的格物说与阳明的良知说相提并论。在该铭中，赵大洲还详细记录了心斋与阳明的会面经过：
　　越中王先生(指阳明)自龙场谪归，与学者盛论孔门求仁，知行合一，泥者方仇争之。至十四年，王先生巡抚江西，又极论良知自性，本体内足。大江之南，学者翕然信从。而先生(指心斋)顾奉亲鹑居，皆未及闻焉。有黄塾师者，江西人也，闻先生论，诧曰：“此绝类王巡抚公之谈学问也。”先生喜曰：“有是哉!虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以某与王公也。”其自信如此。即日往造江西。盖越两月而先生再诣豫章城，卒称王公先觉者，退就弟子。间出格物论，王先生曰：“待君他日自明之。……晚作《格物要旨》、《勉仁方》诸篇，或百世不可易也。”
　　今按心斋拜师阳明在正德十五年(1520)，心斋时年38岁。依赵文记载，心斋在此之前，既已形成了格物说，其云“如其同也”和“如其异也”这两句话，意思是说如果阳明与自己所见略同，那么这是“上天”降此人物于天下后世；如果阳明与自己所见不同，那么这是“上天”降此人物与我并立于天下后世。可见心斋自负甚高。果然，心斋在见了阳明之后，便搬出自己的“格物论”，欲与阳明相质，却被阳明婉言拒绝。后来以著作形式固定下来则是在晚年，即《格物要旨》。但现存所有心斋的文本均未见此文，大抵已经失传。
　　然而有一件非常奇怪的事情，赵的“某谈格物”及“间出格物论”这两点重要记录既不见于王襞(号东厓，1511—1587)及心斋弟子董燧(号蓉山，1503—1583)编订的万历本《心斋全集》所收《心斋年谱》，也不见于王东厓及王栋(号一庵，1503—1581)有关心斋的思想经历的叙述。如果大洲所述确为事实，这样重要的记录为什么《心斋年谱》正德十五年条一字未提?反而在嘉靖十六年心斋55岁条，却有详细的记录(详见后述)?在解答这一问题之前，有必要先介绍另外一条重要的资料，事实上，这条资料才是赵大洲记录的原本，由于该条资料出自和刻本《王心斋全集》，故大陆学界未能注意及此。在该本卷首收有心斋弟子张峰(号玉屏，1501—?)所纂的《心斋年谱》，其中正德十五年条有这样的记载：
　　时文成讲良知之学于豫章。塾师黄，吉安人也。闻先生论，曰：“此类吾节镇王公之谈。”先生喜曰：“有是哉?虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异，是天以某与王公也。”即日买舟往。
　　省略号之后的大段文字，详细描述了心斋拜师阳明的经过，其中所录两人的一问一答，虽间有个别文字差异，但几乎与董燧本《年谱》所载完全一致，惟有上引自“虽然”至“是天以某与王公也”的一段文字被董本全部删除，而其他记录则被董本全部照收。显然，由董本的立场看，张本在系年上有误。那么究竟孰是孰非呢?
　　现在我要提供一条重要的线索，可以从根本上解答上述问题。据我所知，这条线索尚未被人所注意，因为这条资料的记述方式非常隐讳且简略。据万历本《王心斋先生全集》卷二《世系》所录心斋曾孙王之垣撰《世系详注截略图》，有一条关于心斋长子王衣(号东埂，1508—1562)的记载：
　　(王衣)业儒，秉性刚直，内外成服。会物有本末之旨，启父格物之学。后虎墩北洋崔公挽云：“格物曾问，启至聪□。”……
　　所谓“会物有本末之旨，启父格物之学”，值得引起充分注意，意思是说王衣对于《大学》“物有本末”有所领悟，启发了乃父心斋的格物之学。根据下面将要讨论的心斋格物说，可以知道有关《大学》经文“物有本末”一句的新解——亦即：释“本”为“身”，释“末”为“家国天下”，乃是淮南格物说的一个标志性观点。也就是说，“物有本末”之问题的解决，是淮南格物说得以成立的关键。现在我们突然发现，解决这一关键问题的是心斋长子王衣，并由他启发了心斋。那么，是否还有旁证呢?回答是有的。同上书卷5《门人列传》“王衣”条，这样记载道：
　　王衣，字宗乾，先生长子，以师事父。天性刚方，存心仁厚，幼奉庭训，悟物有本末之物，启先公之首肯。长游越中，会知必良，知为良动。阳明之契重，不阿谄，据外诱，甘恬退，励清修。君子路上人也。……弟宗顺为之志铭：格物一窍，宗乾启聪。……
　　所谓“悟物有本末之物，启先公之首肯”，与上述“会物有本末之旨，启父格物之学”的意思完全相同，而“格物一窍，宗乾启聪”则是王东压《铭文》中语。可见，关于王衣的格物之悟启发了心斋这一事实并非是王衣之孙王元鼎的臆造之说，也得到了东压的充分肯定。应当说，以上两条记录对于心斋格物说形成于何时之问题的解决具有决定性的意义。
　　依王衣的生年推算，正德十五年心斋拜师阳明那年，他年仅13岁。如果说在这样年龄已有格物之悟，实在是过于年轻了，基本上不存在这种可能。由此推断，当年心斋拜师阳明之际，居然信誓旦旦地说“某谈格物”，而且还“间出格物论”，欲与阳明相质，也就非常值得怀疑。如果说王衣“会物有本末之旨，启父格物之学”的记载为真实可信，那么正德十五年心斋便已有了所谓的“格物论”，实是绝不可能之事。排除了这一可能，那么董燧本《年谱》心斋55岁条的记录便极有可能是惟一正确的记录。该条记录称“(心斋)玩《大学》，因悟格物之旨”，至于其详细内容，由于后面将会讨论，这里姑置勿论。
　　通过以上的考察，我们可以得出几点结论：1　心斋的格物说受到了其子王衣的启发；2　因此正德十五年心斋拜师阳明之前，不可能已形成淮南格物说；3　大洲《墓志铭》、张峰《年谱》有关心斋“格物论”的记述不可信，董燧《年谱》之记载当为信史；4　淮南格物说的形成有一个漫长的过程，最终确立于心斋55岁那年作《格物要旨》；5　以为心斋在拜见阳明前已有独自的思想，由此推断心斋所创泰州学派是独立于阳明学派的，这一论点已难以成立。
　　
　　二、道学传统中的格物问题
　　
　　自北宋初儒学复兴以来，随之而起的是儒家经典的重新诠释运动。将《礼记》的《学》、《庸》与《论》、《孟》并列为《四书》，虽倡始于二程，而集其大成者则是朱子。朱子定《大学》为四书之首，以为学者人德之门，且以为《大学》之要在于“格物”二字，而朱子对《大学》文本所作的最为重要的改订工作其实就是“格物补传”(共134字)。我们知道，朱子的格物解释若以一言而蔽之，则可以四字当之：“即物穷理”。然而欲了解阳明格物之义，却须从朱子的格物解释之义理进程说起。要之，朱子之释“格”为“至”，谓“物”为“犹事”之义，就此而言，“格物”二字便成了即事或即物之意，换言之，“格物”二字是不能自我解说的。而导致这一问题的原因在于《大学》文本只是说了“致知在格物”，又说“物格而后知至”，却没有立“传”，对“格物”问题做出专门的解释，所以朱子认为有必要为“格物”章补传。他在“补传”中为格物致知提出了两个前提设定：“人心之灵，莫不有知”，“天下之物，莫不有理。”《大学章句》在这两个基本设定之下，格物致知之义便成了：以人心之灵即凡天下之物而穷其理，此谓格物；又以推广扩充人心之知识而“至乎其极”，此谓致知。然而朱子此释，语若两分，其义则一。格物就是即凡天下之物以扩充吾心之知识，亦即：格物就是致知的工夫。虽然，朱子以为如此解释，庶几合乎《大学》“致知在格物”之本义，然而事物上穷其事物之理，既可指格物，又可指致知。要之，格物与致知不可分，须以即凡天下之物为前提，故而格物致知就是一种求理于物的外向工夫而已。阳明据此而批评朱子格物论是求理于外、舍本求末、遗内逐外的义外之学，语虽苛刻，义或不谬。对阳明而言，不如此说则不足以直捣朱子格物论之巢穴而与朱子新本之说相抗衡。
　　在阳明看来，《大学》之要不在格物而在于诚意。阳明《大学古本序》中指出：“《大学》之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣。”关于后一句，其意不是说“诚意在格物”，而是说格物就是诚意的工夫，换言之，格物工夫可由诚意所统摄。因此，同样反映了阳明复《大学古本》时期之思想的《传习录》上卷(徐爱所录的开首14条)，就有“格物是诚意的工夫”之说，意谓诚意可以统领格物，或者诚意须由格物工夫来贯彻。正是在此意义上，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”这句话乃是阳明解释《大学》的基本立场，同时也是针对朱子的《大学》解释而发。因为在阳明看来，朱子只关心“致知在格物”之问题，却未能将格物致知与诚意工夫扣紧说，未能顾及“欲诚其意者必先致其知”这层义理问题，故而在朱子的解释系统中，物与心、意、知遂层层脱节，以至格物与诚意、正心不相连贯。
　　究其原因主要有二：一是哲学立场有误，二是错解了格物。前者表现为朱子“析心与理为二”这一原则立场的重大失误，依阳明之见，“朱子所谓‘格物’云者，在‘即物而穷其理’也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓‘定理’也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣”。这一原则立场有误，是导致朱子哲学所有错误的根本原因，也正由此，朱子将格物错解成了“即物穷理”。若依阳明之见，格物之基本义有二：(1)“格”者“正”也，“正其不正以归于正”之义也； (2) “物”者， “意之用”，“意所在之事谓之物”(或“意之所在便是物”)。当然克就格物之义而言，以上二义便可尽之，格物于是变成了“格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也”，正心、诚意、致知便与格物连贯为一；另一方面，阳明又说：“正其不正，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”此说则可与“四句教”中的“为善去恶是格物”一说相印证。合而言之，格物不再是“即物穷理”之意，更不是“扩充知识”之谓，而是指祛除物欲、为善去恶的道德实践。
　　然而问题是，“格其意之物”以及“正其不正以归于正”何以成立?即由谁来保证“格其意之物”、“正其不正”得到正确的实施?阳明的答案是“良知”。良知是“主人翁”、“大头脑”，良知才能保证格物无误。所以，在上述有关格物解释之外，还必须补充一条：“知者意之体”。阳明晚年提出致良知之教以后，对心意知物的问题，有了更为清晰的界定，并对《大学古本旁释》提出的“知者意之体”做了重要补充，他用良知来定义“知”，良知成了“意之体”。由于良知是心之本体，所以“心体”应感而动，也就是良知本体的应感而动；“意”是良知本体应感而动所展现出来的，所以说“有知而后有意”，人在意识活动中的是非善恶，都由良知自我掌控和监督，从而确保了为善去恶的可能，同时也就确保了格物的可能。与此相应，阳明对格物致知的解释也做了变动，以致良知来解释格物及致知，最终得出了著名的论断：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”。
　　表面看来，在阳明那里，格物问题最终被化解成了致良知问题，而未必符合《大学》格物之原义。然而唐君毅则认为，若就《大学》一文之精神而言，阳明良知说未必能出乎其外，他指出《大学》所言“明德”乃指一内在于人心的光明之德，义同孟子的能知善知恶的道德良知，亦与阳明所谓心体良知无以异也；《大学》又言“明明德”，则是明德之自明，而非另有所以明德之人心以明之，此亦正同于阳明之良知本体能自致而呈现，“故通《大学》全文之精神而观，则见阳明之言致良知，实无大异于《大学》之言明明德”，“阳明良知之知，固亦通于《大学》之所谓‘知止’之知矣”。因此，阳明良知之教有进于《大学》格物之说，并能相契于《大学》之精神。唐君毅此说极有参考之意义。当然此说并不意谓阳明的格物解释便在义理上高于朱子，朱子之说实亦有合于《大学》之旨意者。个中缘由，非此处所能尽言。
　　由朱子及阳明的格物论以观心斋，则可说其淮南格物既不同于朱子，也不同于阳明，他将关注的焦点集中在《大学》第一章“物有本末，事有终始，知所先后”一句的“物”字上，而不同于阳明关注于“知所先后”之一句的“知”字上，又合“身家国天下”为一物，以“身”为物之本，以“天下国家”为物之末，进而提出了格物即安身、反身、修身之义的见解，开创了一套独特的淮南格物说。
　　
　　三、格物安身
　　
　　如上所述，在格物问题上，朱子“以至训格”，强调“即物穷理”；阳明“以正训格”，强调“正念头”。淮南格物则强调了“安身立本”之义。他首先从以下两点着手：(1)“格”是“絮度”或“絮矩”之谓；(2)“物”即《大学》经文“物有本末”之谓，“身与天下国家”为“一物”，其中“身”为“物之本”，“天下国家”为“物之末”。以此为据，所谓“格物”，就可做这样的解释：

　　度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”。此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。修身，立本也。立本，安身也。
　　以上便是淮南格物说的基本旨意。其主要特色在于：(1)释“格”为“絮矩”、“格式”之意；(2)释“物”为由本至末、无所不包之意，即“身与天下国家”均为“物”；(3)以“安身”概念来补充《大学》经文“以修身为本”的思想涵义；(4)进而以“安身”作为“格物”的完成(即“物格”)，并以此贯穿《大学》全文(特别是三纲领八条目)的义理系统。要之，其格物说的最大特色在于“安身”二字。
　　那么，何谓“絮矩”?又为何以“絮矩”释“格物”?心斋的具体解释是：
　　“格”如“格式”之格，即后“絜矩”之谓。吾身是个“矩”，天下国家是个“方”。絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰“格物”。吾身对上下、前后、左右是“物”，絮矩是“格”也。“其本乱而末治者否矣”一句，便见絮矩“格”字之义。
　　这是说，“絜”应作动词解，即“防度”之意；“矩”则是指“吾身”。因此，“絜矩”便是修正吾身之意，质言之，亦即“修身”之意。相对于“矩”而言，天下国家是“方”，方之不正由于矩之不正，所以昉矩必须在“吾身”上做，而不能“在方上求”；矩正则方正，方正则意味着格物的完成。心斋以为，此即《大学》“格物”说之本义。再就“吾身”来看，相对于上下、前后、左右之物而言，身是本，物是末，“本乱”则不可能实现“末治”。由此正可凸显出“絜矩”作为“格”字之义的重要性，意谓作为修身工夫的“絜矩”是贯穿于本末的首要工夫。
　　接着上述“格字之义”一句，心斋进一步指出了修身、安身之于格物的意义：
　　修身立本也，立本安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰“修己以安人”，“修己以安百姓”，“修其身而天下平”。不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将或烹身割股、饿死结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉!
　　首先令人注意的是“修身立本”与“立本安身”这两种说法。就上述引文的脉络来看，修身与安身属于一种整合关系：修身即是立本，立本即是安身。就《大学》文本而言，“修身立本”无非是“壹是皆以修身为本”的再次确认而已，而“安身”说却是心斋根据《大学》文本之义理加以归纳而提炼出来的独特观点。可以说，对于“安身”这一观念的强调实是淮南格物说的最为显著之特征，“安身”是构成淮南格物说的一个核心概念。在心斋看来，“修身立本”也就意味着“立本安身”。修身与安身彼此关联，但又有层次不同。修身作为一种具体的工夫手段，其目的是为了达到安身。所以说：“其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”实现了安身，也就意味着实现了齐家治国平天下的最终目标。由此可见，安身构成了淮南格物的实质内容。
　　心斋甚至认为，《大学》三纲领“明明德”、“亲民”、“止至善”均可通过他的这套格物安身说来加以解释，而且他自信地以为这是他与阳明的不同之处，他说：
　　“明明德”以立体，“亲民”以达用。体用一致，阳明先师辨之悉矣。此尧舜之道也。更有甚不明?但谓“至善”为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。“明德”即言心之本体矣，三揭“在”字，自唤省得分明。孔子精蕴立极，独发“安身”之义，正在此。尧舜执中之传，以至孔子，无非明明德、亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，却于明明德、亲民中立起一个极来。故又说个“在止于至善”。“止至善”者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，“大人之学”也。……故《易》曰：“身安而天下国家可保也。”如此而学，如此而为大人也。不知安身，则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此。故自生民以来，未有盛于孔子者也。
　　本末原析不开。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加诸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲无加诸人，是所以安人安天下也，不遗末也，亲民止至善也。
　　从上述两段文字的总体来看，安身的意义远在修身之上，不仅可以用来解释八条目的本末关系，而且完全可以用来解释三纲领的结构关系。若按阳明之说，“明德”是体，“亲民”是用，换言之，明德是本，亲民是末。然而心斋却认为，在阳明的这一解释体系中，“止至善”无法落实。在他看来，必须引进安身观念，以与“止至善”之观念相配。具体而言，“至善”不适宜用来界定“心之本体”，因为“明德”便是“心之本体”；“止至善”正可用来诠释安身，换言之，安身便意味着“止至善”的最终实现。由此，明明德以及亲民之工夫，都必须落实在安身之上，才有可能。而安身所达致的目标就是“止至善”；“止至善”便意味着为明德、亲民“立起一个极来”——即“立本”。反过来说也一样，明德、亲民正是为了实现安身，以达到“止至善”之境界。有弟子问：如此解释有何经典依据?心斋断然回答：
　　以《经》而知安身之为止至善也。《大学》说个“止至善”，便只在止至善上发挥，“知止”知安身也。
　　总之，通过对安身观念的强调和阐发，通过将安身解说为“立本”，以此来涵盖三纲领八条目的结构意义，这是淮南格物说的一个主要特征，同时也应当是心斋在格物问题上的一个重要理论贡献。在心斋看来，安身足以统贯《大学》的三纲领八条目。心斋自信以他的格物说，“不用增一字”便可解释《大学》，而且《大学》“本义自足验之”；进而以此合观《庸》、《论》、《孟》、《易》也无不“洞然吻合”。
　　既然安身就是立本，就是“止至善”，那么，什么是“身”?这显然是一个关键问题。首先就“身”与其他诸如心意知物等概念的关系来看，心斋赋予了“身”以一种“本”的地位。在“身心”关系问题上，心斋突出了身相对于心的重要性。他说：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其为下矣。”可见，身是天下国家之本，这不是抽象地说，不是存有论意义上置身于本体的地位，而是在工夫论意义上，置身于一种“根本”的地位。所以说“安身”比“安心”在工夫论上具有首要的地位，他指出：
　　治天下有本，身之谓也，本必端。端本，诚其心而已矣。诚心，复其不善之动而已矣。……知不善之动者，良知也；知不善之动而复之，乃所谓致良知，以复其初也。
　　这是说，在“端本清源”这层意义上，身是本，因此安身就意味着端本。而要做到端本，还须配以“诚心”工夫。在诚心的过程中，良知具有“知其不善之动”的能力，故诚心实质上就是致良知，“以复其初”而已；而复初也就正是端本之意。可见，在这一套工夫系统中，身具有根本的意义。诚心或致良知，都是指向安身、为了安身。要之，之所以说身具有根本的地位，这是说相对于外部世界而言，身处于主体性的地位，而且还具有涵盖其他一切诸如心意知物、家国天下的总括性特征。在此意义上，“身”几乎等同于整体的“人”——一种整全意义上的人身，而不是与心处于另一极端的肉体存在。也正是在此意义上，所以说“安身之为止至善也”。
　　然而从“安身”与“安心”的语义结构中则可看出，其所谓“身”主要是指生理意义、实存意义之“身”，亦即具体地指“吾身”。心斋多次引用《易传·系辞下》中的三句话：“君子安其身而后动”，“利用安身”，“安身而天下国家可保也”，其中作为“安”、“保”之对象的“身”，含指原初意义的身体。在《周易》这部具有传统思想之原初形态的意义结构中，“利用安身”是与“吉凶悔咎”密切相关的。通过对卦象爻辞的意义解释乃至人为重构，就可避免种种危险，从而确保人身之安全。作为格物安身说的一个思想资源，《周易》文本的介在作用不可忽视。
　　同时也应注意到，心斋的另一重要主张：“明哲保身”亦与格物安身有关。根据心斋的说法，“明哲”指“良知”，“明哲保身”意谓保身是人心良知的必然要求。而“保身”又有“爱身”、“保重”等多重涵义，其所谓的“身”又是指个体的生命存在。归结而言，安身不是要保全生理意义上的身体，同时安身也不能脱离个体的生命存在。心斋认为，《大学》所谓“心广体胖，身安也”，便是此意。心斋以孟子之说“守孰为大?守身为大。失其身而能事其亲者，吾未之闻”作为依据，强调“保身”、“爱身”在所有的伦理行为中占有重要地位，特别是在“事亲”这一行为当中，保重受之于父母的身体，乃是行孝的第一要义。基于这一观念，心斋指出《大学》所说的“止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信”等伦理行为都必须以“安身”作为前提，“若不先晓得个‘安身’，则‘止于孝’，烹身割股有之矣；‘止于敬’者，饿死结缨有之矣”。意谓孝敬行为不能以损害身体为前提，否则便背离了安身原则。在此语脉中，“身”显然是指真实的生命。
　　总之，在宋明理学的“格物”诠释传统中，心斋的格物安身说可谓别树一帜，理应占有重要的历史地位。那么，吾人究竟应该如何评价心斋的淮南格物说呢?在以下的结语中，我们将首先回顾一下历史上对淮南格物说的各种评议，最后来分析淮南格物说的理论意义及其历史地位。
　　
　　四、结语
　　
　　心斋门人王一庵对淮南格物说有一概括，颇得其要领，其要有三：(1)“格”如格式，有比则、推度之义；(2)“物”即“物有本末”之物；(3)“格物”云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。这里我们再来回顾一下刘蕺山对淮南格物说的评价，他指出：
　　后儒格物之说，当以淮南为正。曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申之曰：格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。
　　的确，就心斋格物说之有异于后儒诸家的特点而言，心斋正是抓住了“物有本末”这一关键问题，通过对此问题的解决，则“事有终始，知所先后”等问题便迎刃而解。蕺山也许是从这一角度，对心斋格物说不无欣赏。然而蕺山又以自己特有的“诚意”说来修正淮南格物，这显然是另一层面的义理问题，在此可置勿论。
　　人清之后，于心斋格物说亦有不少肯定之评价，譬如全祖望，他说：
　　问：七十二家格物之说，令末学穷老绝气不能尽举其异同。至于以“物”即“物有本未”之“物”，此说最明了。盖物有本末，先其本，则不逐其末：后其末，则亦不遗其末；可谓尽善之说。而陆清献公(指陆陇其)非之，何也?
　　答：以其为王心斋之说也。心斋非朱学，敌言朱学者诋之。心斋是说，乃其自得之言。盖心斋不甚考古也，而不知元儒黎立武早言之。黎之学私淑于谢艮斋，谢与朱子同时，而其学出于郭兼山，则是亦程门之绪言也。朱子《或问》虽未尝直指为物有本末之物，然其日以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，次而及于身之所具，则有口鼻、耳目、四肢之用，又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。外而至于人，远而至于物，极其大，则天地古今之变；尽于小，则一尘一息。是即所谓身以内之物曰心、曰意、曰知，身以外之物曰家、曰国、曰天下也。盖语物而返身，至于心、意、知，即身而推，至于家、国、天下，更何一物之遗者。而况先格其本，后格其末，则自无驰心荒远，与夫一切玩物丧志之病。程子所谓“不必尽穷天下之物”者，其义巴交相发，而但“以一物不知为耻”者，适成其为陶宏景之说也。故心斋论学，未必皆醇，而其言格物，则最不可易。蕺山先生亦主之，清献之不以为然，特门户之见耳。
　　可见，全祖望的评论于格物之诠释史可谓曲尽其详，而对心斋格物说所下的论断亦不失中肯，惟认其与朱子之说有暗合处，则不免是清初学术风气的一种反映。
　　今人对心斋的淮南格物说注意者甚少，惟唐君毅对此非常推崇，而他自己对《大学》之义理体系有独到见解，并提出了自己的《大学》“改本”而不同于朱子阳明。他认为朱子和阳明在《大学》问题上的一个共同失误在于释物为事、物事不分，皆不免于“物有本末，事有终始”这一相对成文之句有所忽略，而此两句“实为《大学》之一要义所存”。他认为“身为家、国、天下之本，意与心为身之本；而修身亦可说为齐家、治国、平天下之本，诚意正心，又即为修身之本也”，进而指出：
　　心斋之学以安身标宗，知安身即知止至善，又以身为与天下国家，整个合为一物，虽与吾人前文所论不尽合，然其以天下、国、家、身为物，亦格物之物之所指，则固的然而无疑，同于吾人之说，以异于朱子、阳明之以物为事者也。
　　唐君毅的上述论断颇有引心斋为同道之意味。当然，这一评论乃是针对格物之物即“物有本末”之物这一心斋之见解而发，而对于心斋之安身说并无深入之剖析。
　　参诸上述历史上对心斋格物说的种种评说，那么，我们究竟应如何看待淮南格物说呢?要而言之，在淮南格物说当中，“格物”不再是一种观念模式，更不是对外在知识的追求方式，而是一种身体力行的道德实践，其特色在于强调工夫必须“真真实实在自己身上”、“实实落落在我身上”。就此而言，淮南格物说反映了心斋思想之重视力行实践的性格特征。其次，心斋突出了“身”在《大学》文本中具有“立本”的重要地位，以安身释格物，而所谓的“格物”事实上已被“安身”所取代，因此淮南格物说实质上就是格物安身说，而其格物说的独特意义及其历史地位也正可由此以显。再其次，心斋之所以对“安身”问题如此关切，突出了“安身”所具有的“立本”、“端本”之意义，以为由此便可贯穿和打通整部《大学》的义理结构，但其主要目的并不在于将《大学》的义理问题作学理化的训解，而在于强调个体之身与整全之身对于人来说所具有的根本意义，而这一思想观念的形成当与他早年的生活经历有一定关联。最后须指出，心斋安身说的一个理论贡献是，“身”作为一种“个体”存在，不论此“身”是仅指“形骸”还是含指“心灵”，它具有了先于心意知物之存在的根本地位，是所有物的“根本”(“物之本”)，因此必须先肯定“身体”，然后良知才有着落，这一对“身体”问题的强调和揭示，无疑对于我们重新了解和把握心学运动的整个义理走向有着重要的启发意义，足以使我们改变历来仅从抽象的形上问题的视角来观察和分析明代心学历史的研究态度。
　　从历史上看，除了明末刘蕺山、清初全祖望对此说有比较深入的分析。事实上心斋的格物安身说在当时以及以后的相当一段时期内，并不为大多数士人所取，甚至包括他的一些得意弟子。罗近溪对淮南格物的“安身”说就表现得相当冷淡，在其格物论中，我们几乎看不到他对淮南格物说的正面评论。由此亦可看出，淮南格物说的一套诠释理路，与所谓正统儒者的言说方式未免格格不入。究其原因，正在于心斋并不擅长将问题学理化，同时也与他的知识结构有关。然而在今天看来，这也正是淮南格物说的魅力所在。