摘要：在阿尔都塞中期的思想体系中，意识形态作为科学的对立面出现。而在经历了20世纪60年代末的社会动荡之后，阿尔都塞渐渐转向在现实政治领域探讨对意识形态的超越，着重于对阶级社会中意识形态自身结构的学理化解析。在意识形态断裂的前后不同阶段，作者对意识形态遮蔽性的批判和在此基础上对意识形态的超越始终处于辩证矛盾的关系中，具有作者所处时代的鲜明特征。

　　关键词：意识形态；认识论断裂；理论化；政治化；理论转型
　　
　　在20世纪的西方马克思主义理论家中，阿尔都塞是一位具有代表性的人物。作为巴黎高师几代知识分子的精神领袖，他的理论是“对马克思主义所做的最为警觉和最为现代的再阐释”(德里达)，而他一生的荣辱起伏在那个思想激荡的历史时期里留下了深深的印痕。与其他的西方马克思主义者一样，阿尔都塞理所当然地作为“对象”出现在文本的解读中。在阿尔都塞的理论体系中，马克思的理论经历了从意识形态向科学的认识论的转型，他将这一转型称为“认识论的断裂”。这一点在他20世纪60年代中期的著作《保卫马克思》中已经作了明确的阐述，并一直延续到晚期的思想建构中。而在作者自身的理论体系里，我们可以发现同构式的“认识论断裂”，就像在阐述马克思历史唯物主义理论时提出的那样，阿尔都塞在理论上的转型同样是隐蔽的。“意识形态”在后期的理论中以“旧概念”的形式出现，成为“既看不见又看得见，既没有出现又现实存在的关键性概念”。这一转型不仅仅是个别概念的内涵变动，而且是理论结构层次上的重新定位，是总问题的转换。wWw.11665.CoM对于理论结构来说，“意识形态”作为一个概念会在某些特定的表述形式以及与之相对应的论述中显现为某些理论结果，而这一显现往往是“沉默”的过程。在下面的叙述中我们将对这一“沉默”的转型做出具体的说明和解释。
　　
　　一
　　
　　阿尔都塞断裂前的意识形态理论是通过对《资本论》的哲学解读来实现的。对著作的“哲学解读”是提出著作及其对象的关系问题，同时也就提出了著者所论述的对象的特殊性问题。“这就是说，我们提出了研究这个对象所使用的论述型式的性质问题，即科学的论述的问题。”在这里我们可以发现鲜明的抽象意味，可以说，在阿尔都塞思想发展的中期阶段，作为哲学家的阅读以“认识论问题”的理论化形态具有了科学表述之特有的性质。在这一表述中，我们确立了一种机制，这种机制使我们了解到一种事实结果，认识史的产物即一定的认识是如何作为认识而不是作为例如锤子、交响乐、誓言、政治标语等其他结果起作用的。
　　在哲学化的认识体制中，“意识形态”具有了多重的表现方式，而作为对立面的“科学”的建构，《资本论》以历史结构主义的形态获得了理论的合法性肯定。在具体的阐述中，意识形态主要体现在以古典政治经济学为代表的旧的理论体系中。通过归纳，我们可以得出意识形态理论的四种形式：经验主义、还原主义、历史主义、人道主义。
　　在经验主义中，现实的思维被归结为现实本身，而现实的“直觉和表象”作为抽象的原材料或原料的性质并没有得到说明。“在这种沉默中自然包含着现实同它的直觉和表象之间的现实的一致关系的意识形态，也就是出现了这样一种‘抽象’，这种对现实进行的抽象的目的是为了从现实得出‘抽象的一般关系’，即抽象的经验主义意识形态。”在“抽象的一般关系中”，因为理论的描述没有涉及这些抽象范畴向理论实践过程的转化问题，也没有提出包含在这些转化中的对象的性质问题，也就是说，还原主义的理论描述并没有提出与抽象相关的对象问题。
　　在对还原主义的批判中，黑格尔“一元决定的辩证法”作为典型性的理论受到了质疑，阿尔都塞认为在应用到社会科学方面时，“一元决定的辩证法”把社会整体的各个要素的作用还原为一种内在本质的表现，将社会历史的发展同统一的理念因素加以概括，从而使得资本主义生产过程还原为一般生产过程，使得生产关系和社会关系还原为主体之间的关系，也使得对社会历史的阐释出现了单一化和简单化的倾向。而与此相对立的是马克思主义的辩证法将整体确定为复杂性结构，在构成结构的要素和层次之间存在着特殊的“结构因果性”制约，从而使得整体各要素在相对独立的同时，对整体具有了共同依存的属性。
　　在意识形态的表现形式中，阿尔都塞特别提到了历史主义的理论建构。“历史主义”的特征直接来源于黑格尔关于时代的“定在的概念”，也就是“在其直接的经验的存在中的概念”，认为“历史时代的本质特征就像路标一样会使我们返回到这种社会整体的结构本身”，从而带来了历史主义的两个基本特征：时代的同质的连续性和同时代性。在这两个基本特征中，历史整体的一切环节始终共同存在于同一时代，存在于同一现实的存在之中，从而使得历史主义意义上的社会整体的历史结构可以进行“本质的切割”。在这一切割中，整体的一切环节都处于直接显示出内在本质的直接关系中。历史主义的这一特性引出了一个理论公式：“任何事物都不能超越它的时代”，因为全部知识从来不过是作为固定不变的整体的内在原则在知识中的存在。在历史主义的理论体系中表现出来的“整体”的概念与马克思主义的“整体”是完全异质的，不同于莱布尼茨和黑格尔意义上的、思辨的统一性，马克思主义的整体的统一性是由某种复杂性构成的、被建构出来的整体的统一性，因而包含着人们所说的不同和“相对独立”的层次。这些层次按照各种特殊的、最终由经济层次决定的规定，在复杂的、构成的统一体中相互作用，共同存在。
　　对于人本主义的批判是和马克思的理论体系中出现的“认识论的断裂”联系在一起的。阿尔都塞认为意识形态人本学的特点在于将“空间的各种现象的经济性质建立在人即有需要的主体的基础上”，这样将历史发展归结为人的本质的转化形式，实现人的本质就是成为改变它的历史的主体。在人本主义的理论中，历史被引入了人的本质，从而使人同以人作为主体的历史结果具备了同时代性，由此我们可以得出决定性的结论：生产关系、政治和意识形态关系等社会关系被归结为历史化的人的关系，也就是说，归结为人与人之间作为主体的关系。这一主体化的倾向引起了在经济和政治的概念领域和实践领域的唯心主义和唯意志论，以及“由于矛盾的、但却是必然的颠倒”和形势有利的情况下产生的改良主义、机会主义或者修正主义的概念。可以说，对人本主义的超越在马克思的理论中完成了认识论的跳跃，最终表现为唯物主义科学体系的确定。
　　从以上对意识形态的分析中，我们可以发现在中期的思想中，阿尔都塞致力于对意识形态的哲学否定，而这一否定是以对历史的结构主义阐释为前提的。在理论的叙述中，阿尔都塞始终强调在马克思的理论体系中出现的总问题的转换，也就是说，从旧的理论方法转向以结构主义多元作用论来解读历史和社会。在这里，我不打算对结构主义的理论形态作出进一步的分析，我想说明的是阿尔都塞对意识形态的批评是在理论化的领域进行的。在批判的一开始，阿尔都塞提到了以亚当·斯密为代表的古典政治经济学家们的功绩与不足，他认为古典政治经济学的先驱者们确定并分析了重要的经济概念，同时，实现了对现象的本质的归纳，从而建立了系统的理论，“能够包括它的对象的整体并能够把握住将本质(归纳出来的本质)同一切经济现象联系起来的‘内在联系’”。但是，古典经济学家们“试图把具有不同本质的对象归结为同一的起源，从而把真正的本质(已经归纳出来的)和尚未归纳出本质的纯粹现象看作是具有同一本源的”，这就导致了现象论和本质论的毫无必然性的结合，也就是说，将理论同时确定为“没有归纳出本质的现象的集合”和“本质的集合”。这一特征在亚当·斯密的理论中体现得十分明显，而李嘉图尽管建立了经济学作为揭示对象内在本质的统一性的概念体系，他仍然将“现实”和“思维”的范畴与“现象”和“本质”的范畴等同起来。阿尔都塞认为真正的马克思主义应该将现实和思维区分开来，不应该把思维的范畴和思维的要素同现实的范畴和现实的要素混为一谈，“整体，当它在头脑中作为思维整体而出现时，是思维着的头脑的产物”。同样的批判出现在对《资本论》的解读过程中，围绕《资本论》中经济理论同历史的关系的争论一直未得到充分的解决。阿尔都塞认为争论很大部分是由于对经济理论自身的性质和历史的性质的混淆引起的，认为这一论断的全部误解实际上就在于把概念的理论发展同现实历史的起源混淆了。在意识形态的四种表现方式中，这样的混淆成为共同的理论特征，“这么多的解释者在等同化问题上兜圈子，找不到出路，是毫不奇怪的，因为实际上所有关于《资本论》中的逻辑和历史的关系问题都是以一个并不存在的关系为前提的”。随之而来的是对马克思的论点的陈述，认为形式的发展是认识特有的活动，仅仅同概念在科学论证中的必然次序有关，也就是说，历史在《资本论》中表现为理论的抽象的概念对象，而不是具体的现实的对象，是理论实践的过程。这一“理论主义”的倾向在阿尔都塞后期的思想体系中出现了转换，而且是在总问题上实现了向现实政治生活层面的靠拢，在这一过程中，哲学依然以理论化的方式进入现实的批判体系中。
　　
　　二
　　
　　这一转型在1968年已经开始显现。在阿尔都塞对列宁的高度赞扬中，我们可以发现理论家和革命家的不同特征。对“理论主义”的批判从对“哲学交流”可能性的质疑开始，对“哲学交流”在社会活动中的作用进行了批判性的阐释：“如果说科学使人团结，如果说它摒弃分裂而使人团结的话，那么哲学则使人分裂，并且，它只有通过分裂才能使人团结。”
　　在这里，我们可以发现，此时阿尔都塞在理论建构中依然以科学作为主要的参考标准，但是如果说在《读(资本论)》中，阿尔都塞提出的意识形态和科学的对立是在认识的层次上进行的，在于建立结构主义的历史理论，那么，在1968年，阿尔都塞已经渐渐转向实践的社会性解读，他提出：“问题不在那里。我不仅不谈他们的哲学，而且也完全不像他们那样谈哲学。他们谈哲学的方式只不过是把宝贵的聪明才智用去进行哲理上的沉思冥想。而我以另一种方式对待哲学，我像马克思所打算的那样按照实际情况来实践它。正因为如此，我相信我是‘辩证唯物主义者’”。
　　此时的阿尔都塞已经敏锐地觉察到了哲学在政治领域中的意义，而这一意义最终通过意识形态的方式体现出来，具体地说，是通过哲学的“党性”体现出来的。在1968年的讲演稿中，阿尔都塞借用了列宁的论点，认为在哲学中没有真正的历史。对于这个论点的阐述，阿尔都塞借用了语言逻辑学的方法，由于哲学将自己的理论活动局限于对物质和意识作为一组不变的范畴相对立而进行重复的颠倒，从而整个哲学表现为通过对论据的重新考察而进行的争论。如果这样，那哲学就回到了“意识形态斗争的纯粹主观性”。的层面。这就使对象的意义具有了普遍性，而在每门科学都有一个对象的意义上，哲学严格说来没有任何对象。在对哲学中发生的颠倒的深层解读中，阿尔都塞认为起决定作用的是等级的意识，“是对把某个范畴放在统治地位上的意识，这是在哲学中令人不可遏止地要想到夺权或掌权的东西”，由此引发出了关于哲学中党性的理论：“我们现在可以提出以下命题：哲学是政治在特定的领域、面对特定的现实、以特定的方式的延续。哲学，更确切地说，哲学伴随着科学在理论领域表述政治，反之，哲学伴随从事阶级斗争的阶级，在政治中表述科学性。”值得注意的是，此时阿尔都塞已经将哲学的政治性放置于阶级斗争的领域中进行探讨，并将对意识形态的超越归于阶级的改造。
　　同样的思想倾向在1970年的著作中得到了进一步的发挥。在经历了“五月风暴”的激荡之后，现实的情况迫使一大批法国知识分子开始对以往的理论建构进行重新思考，阿尔都塞同样面临着来自社会和思想界的巨大压力，在《意识形态和意识形态的国家机器》这部著作中，我们可以发现作者在理论形态上的巨大转向。
　　如果说在前两篇文献中，意识形态还是作为辅助概念而出现的，那在《意识形态和意识形态的国家机器中》，对意识形态的探讨成为理论的中心。与前两篇文章不同，在这里阿尔都塞几乎没有涉及“哲学上”的分析，始终从具体的社会政治进程中来阐释意识形态形成的原因、结构和社会历史意义。在文章的一开始，阿尔都塞提到了社会生产的必要性：出于生存和生产的需要，在任何社会形态中都必须在生产的同时进行生存条件的再生产。再生产的过程涵盖了生产力的再生产和生产关系的再生产，是必要的社会化进程。在这个进程中，阿尔都塞特别提到了在企业之外进行的劳动力的再生产，由此引出了下面将要阐述的主题：劳动力的再生产不仅是对劳动力的技能的再生产，同时还要求再生产出劳动力对现存秩序的各种规范的服从。通过对国家政权和意识形态国家机器作出区分，阿尔都塞规定了意识形态的一系列特征，对意识形态在生产循环中的运行机制做出了实践层面的分析。此时，作者的建构已经转向了具体的社会生活领域，在涉及对意识形态性质的确定时，阿尔都塞提出了两个论点：(1)意识形态是个人与其生存条件的想象关系的表述；(2)意识形态具有物质性的存在。依据阿尔都塞的论述顺序，意识形态与实在关系的想象关系是相同的，是主体对自身与自身生存条件的想象关系，归根到底取决于他们与生产关系和阶级关系的想象关系，而这种想象关系在阿氏的思路中被描述成具有物质性的存在特性，“因为他的观念就是他的物质的行为，这些行为嵌入物质的实践，这些实践受到物质的仪式的支配，而这些仪式本身又是由物质的意识形态机器来规定的——这个主体的观念就是从这些机器里产生出来的”。从而引出了在意识形态的运行机制中真正起决定作用的却以隐藏的形式而必然被忽视的现实：生产关系的再生产，以及由生产关系派生出来的其他关系的再生产。
　　从以上的阐述中我们可以十分明显地发现意识形态概念在阿尔都塞后期理论体系中的变化，而这一变化首先通过国家政治和阶级斗争体现出来。阿尔都塞和同时代的大多数左翼知识分子一样，对于马克思主义在哲学史上的地位给予了热情洋溢的肯定。如果说在早期的著作中，马克思主义以“科学”的姿态超越了以往的资产阶级理论学说，那么在后期的体系建构中，阶级性和政治性作为主要的论点实现了理论的转型，而1976年3月在西班牙格拉纳达大学的一次演讲里，一种更加经典的表达方式作为意识形态的客体出现在阿尔都塞的理论中。

　　三
　　
　　在演讲的一开始，阿尔都塞提出了马克思主义的“悖论”式存在：马克思主义哲学存在着，却从来没有被当作‘哲学’来生产。以往大多数的哲学形态在与科学话语体系的关系上是颠倒的。一方面，在最初的阶段，哲学就以科学理性的话语作为自己存在的证明。可以说，正是由于从科学中“借”来了严格的话语形式，哲学将自己与神话、宗教、道德或政治劝诫以及审美的形式区分了开来。而另一方面，在话语的内部，哲学将自己从科学中独立出来，“换言之，哲学从现有的科学那里借来了适合于它的纯粹理性话语的模型。因而它服从于作为它的可能性条件的‘实在科学’。然而在它自己话语的内部却出现了颠倒：哲学话语一改它对科学的屈从姿态，而把自己作为‘哲学’摆在科学之上，便取了高于它们的权力”。在这一颠倒中，哲学将自己作为全部事物的科学确定了下来，并以同样的优越感扩展到社会实践的其他领域。值得注意的是，这一从属的过程是在哲学特有的体系结构中实现的，而这一结构在很大程度上表现为哲学的“言说”。阿尔都塞认为，逻各斯与言说之间存在着共同的开端，或者说，逻各斯以话语作为自己的形成方式，“由于逻各斯特有的、顽强的存在并不是物质性或实践或别的什么形式，而是言说、声音、词语”。在这一意义上，话语体系成为了哲学自身的“在场”。而与此相对的是马克思对以往哲学话语体系的超越，在某种意义上，这一超越是“非哲学”的。马克思主义从未以哲学的话语形式出现，特别是在《资本论》中，对现实社会的反思更多地是以社会阶级理论的形式出现的：“那不是一种‘哲学的’文本，而是一种用以对资本主义生产方式(并通过它，对各种社会形态的结构)进行考察的文本；最终，是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本(那种科学知识因而同时作为无产阶级阶级斗争的一部分出现在我们面前——这也正是在《资本论》中表述出来的东西)。”阿尔都塞进而对传统哲学的言语体系作了分析，认为哲学对社会实践和观念现实(它们的特殊性质)的改造是盗用、重新利用和歪曲的过程。也就是说，哲学按照自身的形式体系对社会实践进行吸收和重新整合，哲学的真正外部空间存在于哲学自身之内。作为传统哲学的超越者，马克思主义明显地带有了唯物主义的色彩。在这里，阿尔都塞引用了马克思主义的经典概念：实践。这是个冒险的举动，无论在党内还是在党外，对“实践”和“唯物主义”的争议一直热闹非凡。阿尔都塞对“实践”在马克思主义理论中的地位十分确定：“与哲学相对立的，是马克思主义坚信哲学有一个‘外部’——或者表达得更好一些，它坚信哲学只能由于并且为了这个‘外部’而存在。(哲学需要想象自己能够使之屈从于真理的)这个外部就是实践，种种社会实践。”在这里，实践是非经验性的，同时也是没有主体和目的的过程，从而，实践不是某种可改变的哲学的替代物。实践有可能打破哲学的平衡，进而调整哲学的内部结构。
　　哲学的“权力意志”首先体现在哲学的对象之中，哲学以思想统一的名义兼并社会实践的过程是有偿的，在这一过程中，哲学将社会实践从自身的空间领域中转移开来，使这种等级服从于能够把它真正统一起来的某种内在秩序。为了使对象分配到秩序中去，哲学必须强迫性地凌驾于对象，“夺取权力”。对于权力的所有者来说，“权力”并非仅仅为“权力”而存在，而是人们用它做出的事情，是要产生的某种结果。在这里，阿尔都塞对权力结果的阐述在其理论体系中是连贯的，认为哲学的意识形态作为意识形态的一部分与阶级斗争紧密相连。在意识形态的建构中，哲学更多地通过赞同或批判社会实践中形成的观念来提出新的阐释，从而实现在阶级斗争的特定阶段对社会实践予以某种统一性和指南性的引导。此时阿尔都塞的意识形态概念融合了前期的因素，我们可以在意识形态的内化过程中找到意识形态虚假的形式：“在一切社会实践中(不论它们分属于经济生产、科学、艺术或法律、伦理还是政治的领域)，行动中的人都服从于相应的意识形态，这一点不以他们的意志为转移，而他们对于事实也通常是浑然无知的。”对于掌权者来说，意识形态的遮蔽性引出的是对现实秩序和社会价值的认同。同时，阿尔都塞在阐述意识形态的社会性时，对意识形态的阶级性予以重点关注：“在阶级斗争及其矛盾中(在过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上)，必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾；这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来，其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。”
　　对于意识形态的建构者们来说，哲学的言语能动性不仅仅是政治问题，同时也是历史问题，是由自己正在为之思考的那个社会的生死攸关的利益所提出的，“除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系一换言之，与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系，人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务”。从阶级关系和上层建筑的理论出发，马克思主义取得了超越传统哲学的合法性。为了理解这种可能性，我们只需要考虑这样一个事实就够了：占统治地位的意识形态这个说法应该与被统治的意识形态相对立，否则将会是无意义的。由此产生了意识形态的领导权问题，统治阶级确立自己的统治地位必须以凌驾于被统治阶级的意识形态为条件。代表被统治阶级的哲学党性形式通过把哲学当作哲学建立起来的各种形式实现自身，因而也是在意识形态领导权的各种问题形式的条件下表述出来的。对传统哲学意识形态言语体系进行批判时，马克思在理论的建构中对被当作“哲学”来生产的“哲学”予以坚决的否定。此时，阿尔都塞认为应该从国家政权的方面来寻找新的哲学实践，将国家形式的转换与哲学的改造联系起来，在无产阶级被资产阶级生产方式生产出来并集中起来以后，拥有了相对独立的力量，从而具备了创造以群众为基础的组织形式的能力。这一群众组织具有“非国家”的形式，是一个正在走向自身解体，并将被各种形式的自由联合体所取代的“国家”。在这样的组织中，工人的联合体取代暴力和镇压扮演着与国家完全不同的角色，“它们将不再把建立占统治地位的意识形态以及与这一过程相伴随的一切妥协与盘剥利用当做自己的本质功能，从而也将促进社会实践和人类观念的解放与自由运用”。
　　
　　四
　　
　　在紧随其后的一篇文章中，阿尔都塞对新哲学的具体形态作了更为详细的阐述。在传统的马克思主义发展史中，马基雅维利的思想一直被排除在主流思想体系之外，其著作中强烈的工具主义色彩使研究者们在谈论他的时候往往格外谨慎。而对于阿尔都塞而言，马基雅维利犀利的语调中蕴藏的是新哲学的理论生长点。
　　将马基雅维利的政治哲学和马克思主义联系起来的尝试依然是从对以往哲学意识形态的批判开始的：“他讨论的是对‘事物’——政治(也就是政治实践)——的客观知识，这是马基雅维利的创新；它与以往盛行的东西——对政治的想象性表述、政治的意识形态——形成了鲜明的对比。”马基雅维利关心的是“实际上的真相”，是对历史非想象性的理解。在这一点上，最突出的表现是对待“过去”的不同方式，“19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去的事物的迷信以前，是不能开始实现自身的任务的。从前的革命需要回忆过去的世界历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容”。以往资产阶级革命的法则是“倒退着前进”，借助罗马共和国自由、平等、博爱的政治德性动员起群众，阿尔都塞认为，如果资产阶级需要过去，那是因为他们需要过去带来的幻觉，从而掩盖资产阶级实质内容的狭隘。由于资产阶级在从封建制度中独立出来时已经拥有了进行阶级对抗的社会和物质基础，从而使得社会道德体系的确立具有了乌托邦的形式。在反对封建主义的斗争中资产阶级借助这一形式动员被剥削者(和他自己)来夺取政权，可以说，资产阶级“乌托邦幻想”的建立是被剥削者与阶级斗争发生“脱节”的必然后果，是无产阶级在反封建斗争中处于从属地位的后果。在资产阶级革命中，资产阶级提供给革命者的是属于道德意识形态特有的语言、热情和幻觉，革命者们在古代社会的道德体系中寻求的是政治伦理、社会道德体系和行业的榜样。与之不同的是马基雅维利站在了道德意识形态的对立面，“他在罗马寻找的不是道德意识形态的要素，而是完全相反的东西：尤其是必需让道德从属于政治的证据。他寻找的不是德性，而是能力，这里没有道德的内容，指的只是君主非凡的政治能力和智力”。对于君主而言，评价的唯一标准只能是成功，这是由君主的历史任务规定了的，其中，意识形态的遮蔽性服从于能力的判断和最终目标：建立统一的民族国家。
　　在这里，我们引出了另一个话题——马基雅维利政治民族国家的建立和“新君主”理论。我在这里不打算对马基雅维利的思想进行具体的分析，仅对其中“人民的观点”作出补充，因为这一点与马克思主义的基本理论密切相关。阿尔都塞在著作中提到了马基雅维利理论中隐藏的悖论。在《君主论》中，作者以公开出版的方式将一个人的事务告诉了一切人，而这一个人的事务恰恰是依赖“伪装的艺术”来保证实施的，在这里，将骗术的操作过程公示于众，就包括了明显的矛盾。于是，阿尔都塞直接得出了结论：“这一介平民公然要在伪装的艺术和统治众人的诡计方面指导统治者，他实际上是在用另一种狡猾的手段统治统治者，这种手法，就像帕斯卡尔对待疯狂的手法那样，让它具有了世上最无害的表现。”在论及马基雅维利的军事思想时，阿尔都塞对马基雅维利从城镇和乡村各级人民中以常务民兵的形式招募军队的创新和改编军队、保证步兵第一位优势的建议十分肯定，认为将农民编入常务民兵，可以在军队中扭转政治力量的对比，使军队成为人民的统一体。在步兵中把城乡各阶层人民联合起来，从而开创了一个社会和政治的融合过程，这个过程同时又向封建秩序及其组织所维护的封建等级制度发出了挑战，形成前所未有的、新的人民统一体的形式，使得在共同的军队里，来自城乡的人民开始成为或是学会成为同样的人民。坚定不移的群众路线，以群众的斗争来实现政治的转型，从而促成了新哲学的出现和发展。在某种意义上，这一点与马克思的经典理论更加接近。在这里，我们可以很自然地将马基雅维利的思想和阿尔都塞一直追求的政治抱负联系起来。在阿尔都塞后期的理论建构中，对无产阶级运动的关注成为了理论的焦点，无论是“新哲学”概念的提出还是对先哲意味深长的赞扬，我们可以从中发现他对无产阶级革命运动充分的信赖和期待。
　　在其后期的理论言说中，阿尔都塞将生产关系的再生产转向阶级斗争的实现，认为从阶级斗争的观点出发，才有可能解释不同的社会形态中存在的各种意识形态。在以“科学”对抗意识形态的过程中，我们可以发现作者在叙述方式上的转向，这一转向是在不同的理论总问题下进行的，从而使其理论在建构的过程中带有了认识论断裂的色彩。