摘要：“德”在《易传》思想体系中不仅仅是一个反映人类社会行为规范的伦理范畴，而且还是一个统摄自然界和人类社会运动变化发展规律的哲学范畴。因此，系统考辨“德”在《易传》中的重要作用，对于全面把握《易传》思想体系具有重要意义。
关键词：易传；德论；哲学；伦理
on “virtues” commented in yi zhuan
abstract: “virtue” in the ideological system of yi zhuan is not only an ethical category reflecting human's social codes of conduct, but also a philosophical category connoting development law of the nature and society. therefore, it is quite significant to master yi zhuan'soverall ideological system by systematically examining the importance of “virtue” in yi zhuan.
key words: yi zhuan; commentaries on virtue; philosophy; ethics
通常人们把“德”视为一个控制、约束人们行为规范的伦理范畴，但是，从发生学角度来看，“德”在中国哲学史上首先是作为一个哲学范畴出现的，其内容涵盖了包括天地人在内的整个物质世界。Www.11665.COM只是到了战国以后，“德”字才逐渐沿着哲学和伦理两个方向发展。在“德”字演化发展的这一过程中，《易传》具有重要的地位和作用。据查，“德”在《易传》中共出现了73次。这73个“德”主要是在三种含义上使用，一是作为物质自然界运动、变化、发展规律的“德”，二是作为社会伦理规范的“德”，三是作为统摄整个物质自然界和人类社会运动变化发展规律的最高范畴的“德”。系统考辨并阐释“德”在《易传》中的这三层含义，对于充分认识“德”范畴的演进历程，全面把握《易传》的思想体系，具有重要意义。
一、 作为物质自然界运动变化和发展规律的“德”
我们今天所说的物质自然界，古人称作“天”或“天地”。相应的，我们所说的物质自然界运动变化和发展的规律，古人叫做“天道”或“天德”。因此，在中国古代思想家那里，“德”的内涵绝不仅仅囿限于狭隘的伦理圈子中，而是有着更为广泛的哲学意蕴。“德”所具有的自然规律的内涵，早在《尚书》中就有了萌芽。《尚书·大禹谟》云：“惟德动天，天远弗届。”［1］《皋陶谟》云：“允迪厥德，谟明弼谐。”《大禹谟》云：“好生之德，洽于民心。”都与“天德”具有密切的关联。老子《道德经》中多次提到“玄德”、“上德”、“孔德”［2］等概念，其基本含义也往往同物质世界的规律与法则联系在一起。《庄子·天地》则明确提出了“天德”［3］这一概念。《易传》从总体上看，无疑是儒家作品，但它谈天道、论天德，明确地把“德”同物质世界的运动、变化和发展规律联系在一起。
《易传》作者把存在于物质世界中的运动变化发展规律称作“德”。《系辞下》云：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”崔憬解释说：“言圣人行易之道，当须法天地之大德，宝万乘之大位，谓以道济天下为宝，是其大宝也。”［4］俞琰《周易集说》曰：“天地以生物为德，故人以天地之德为大德。”［5］可见，依照一定的原理和法则生化万物，这就是天地之大德。这种物质世界生化不已的大德，又有不同的表现形式，就拿天（乾）和地（坤）来说，其生化万物的功能又各不相同。
拿天（乾）来说，其德有四：元、亨、利、贞。朱熹《周易本义》曰：“元者，生万物之始，天地之德，莫先于此，故于时为春，与人则为仁，而众善之长也。亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者，生物之遂，物各得其宜，不相妨害，故于时为秋，与人则为义，而得其分之和。贞者，生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干。干，木之身，而枝叶所依以立者也。”［6］因此，元、亨、利、贞四德实际上说的是物质自然界产生、发展、壮大的一个完整过程。
拿地（坤）来说，其德应为“柔”、“静”、“方”等。《文言》曰：“坤至柔而动也刚，至静而德方。”俞琰《周易集说》解释说：“天属乾阳而刚，坤卦六爻纯乎阴柔，是为至柔。动则复为乾阳而刚，故曰坤至柔而动也刚。坤虽动而生物，其体本静。坤卦六爻，纯乎阴静，是为至静。唯其至静，所以其德方正而截然不易，故曰至静而德方。”汉人荀爽曰：“坤性至静，得阳而动，布于四方也。”（《周易集解·坤卦》）［7］《易纂言》曰：“坤体颓然不动，故曰至静；然其生物之德，普遍四周，无处久缺，故曰‘方’。”在这里“德”亦做规律之意，指能周遍四方，普及万物的不可抗拒的宇宙自然变化发展规律。由于有了乾，坤才能尽显坤之本质。《系辞下》曰：“乾、阳物也；坤，阴物也。阴阳和德，而刚柔有体。”乾坤并不是各自独立发展变化的，《易传》认为只有阴阳规律相合，乾坤之刚柔性质才得以展现。《文言》又说：“夫‘大人’者，与天地和其德，与日月和其明，与四时和其序，与鬼神和其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”从字面上看，这句话意为圣贤君子之德应与天地相合。但是，圣贤之德要合的对象是什么呢？毫无疑问是天地之德。因此，《文言》作者在这里已触及到了“天德”和“地德”的问题，所言大人之德，就是符合天地之德的“德”，唯其与天地和德，故其先于天地之象而行动，天地不违背他；后于天地之象而处事，也能遵循天地的运动变化和发展规律。
物质自然界的运动变化和发展规律，即天地之德是客观的，不依人的意志为转移的，因此，人只有认识规律，顺应规律，才能在改造客观物质世界的活动中取得成功。《彖传》在解释《大有》和《大畜》时说：“大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以‘元亨’。”“大畜，刚健笃实、辉光日新。其德刚上而尚贤，能止健，大正也。”。《易传》告诉人们，“大有”之德乃刚健而文明，人们只有依其刚健而文明的性质，顺乎天而应乎时，才能达到万事亨通吉顺。而依据“大畜”卦，则应尚刚畜贤，不忘自己的品德修养，才能不忧艰险、“利涉大川”。此两卦卦意相互照应，意义递进，既有天地的运行亨通之规律，又有卦象对天地之规律的真实写照，还有人身心的修养体悟。因此，《系辞下》又从乾坤引申出艰难险阻的社会人生道理便不显得突兀。其曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知险。”“夫坤，天下之至顺也，德行恒简，以知阻。”知险、知阻是天的刚健和坤的和顺所具有的基本性质。恒易才能知险，恒简才能知阻。朱熹《周易本义》曰：“至健，则所行无难，故易。至顺，则所行不繁，故简。”了解了天地至健、至顺才恒易、恒简而无险、无阻，就能够使人们效法天地至健、至顺的性质，而用心体察天地各种现象，思虑天地之道，定天下吉凶，成就勤奋“勉勉”之功。
总之，作为物质自然界运动变化和发展规律的天德与地德，是客观的不依人的意志为转移的。人只能在认识和改造客观世界的活动中，“观象于天”，“观法于地”，“近取诸身，远取诸物”，“顺天地之德”，“类万物之情”，“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，如此才能“通神明之德”，“见天地之心”与“天下之赜”，才能在认识和改造世界的伟大实践中顺利抵达成功的彼岸。
二、 作为社会伦理规范的德
中国传统哲学的重要特征之一，就是以天证人，推天道而明人事。刘大钧先生《周易概论》引韩康伯语曰：“先儒以《乾》至《离》为上经，天道也。《咸》至《未济》为下经，人事也。”［8］《易经》如此，《易传》亦然。《易传》作者对天德、地德的描画和规定最终都落脚到对人事的观察和诠释上。正如高亨先生所说：“按《彖传》以天德释《乾》之‘元亨利贞’，属于天道观之范畴。《文言》以君子之德释‘元亨利贞’，属于人生观之范畴。彼此互异，亦彼此相成。”［9］因此，当《文言》说：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也”时，它主要是在讲天道观，讲天德。但是，当《文言》进一步说“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事”时，则是把“元亨利贞”释为“仁礼义智”四种道德，正是在此意义上，《文言》曰：“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”由此可见，作为社会伦理规范的“德”往往同天德联系在一起，因此两者之间的界限有时是模糊的。但是，我们所说的作为社会伦理规范的“德”往往是直接指向具体的人事和社会行为规范，而鲜有物质世界中自然规律的意蕴。
《易传》作者认为，一个人要想立足于社会，首先应当认识这个社会赖以存在和发展的各种法则和规范。如上所述，“体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事”，都是对人类社会行为规范的设定和限约。《易传》作者认为，君子若能行此四德，就会元亨利贞，无往不利。
除了上述四德外，《易传》作者尤为注重中正之德。《文言·乾》曰：“龙，德而正中者也。”《周易》经传论事言理，皆重中正，所谓“二多誉”、“五多功”。韩康伯《周易注》认为，“二处中和，故多誉也”。至于五之多功，吴澄认为阳爻居于五，乃“贵者刚居”，故“刚为适宜而多功”。二程解释中正之德曰：“以龙德而处正中者也，在卦之正中，为得正中之义，庸信庸谨，造次必于是也。既处无过之地，则唯在闲邪，邪既闲，则诚存矣。善世而不伐，不有其善也。德博而化，正己而物正也。皆大人之事，虽非君位，君之德也。”［10］李光地《周易折中》引陆九渊对“中正”的阐释说：“言行之信谨，二之所以成己者也。‘善世而不伐’，二之所以成物者也。彼其所谓信谨者，乃其所以不伐者也。‘闲邪存其诚’，存诸己者也。‘德博而化’，德之及乎物者也。彼其所以闲而存者，乃其所以博而化者也。”但是，“正”与“中”二者是有区别的。阴爻居阴位，阳爻居阳位，阴阳当位，是谓“正”。二爻、五爻，是谓“中”。阴爻居于二，阳爻居于五，是谓“正中”或“中正”。因此，君子若有“正中”或“中正”之德，就可以做到言信行谨，闲邪存诚，无 亦保。
《易传》赋予伦理意义上的“德”的又一含义是容人载物。《象上》云：“地势坤，君子以厚德载物。”二程解释说：“坤道之大犹乾也，非圣人孰能体之？地厚而其势顺倾，故取其顺厚之象，而云地势坤也。君子观坤厚之象，以深厚之德，容载庶物。”朱熹《周易本义》则说：“地，坤之象，亦一而已。故不言重，而言其势之顺，则见其高下相因之无穷，至顺极厚而无所不载也。”与程朱的解说相比，明人林希元的解释似更为贴当，他说：“地势坤，言地势顺也。于此就见其厚，故君子以厚德载物。盖坤之象为地，重之又得《坤》焉，则是地之形势，高下相因，顿伏相仍，地势之顺，亦唯其厚耳。不厚，则高下相因便倾陷了，安得如此之顺。唯其厚，故能无不持载，故君子厚德以承载天下之物。夫天下之物多矣，君子以一身任天下之责。群黎百姓，倚我以为安。鸟兽昆虫草木，亦倚我以为命。”以此而论，君子须有宽厚容人之德，正如《文言·坤》所说：“敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。”也正是在此意义上，孔颖达说：“身有敬，义以接于人，则人亦敬，义以应之，是‘德不孤’也。”“德不孤”，必有邻，内心品行纯正，行为适宜，内心和外化的行为完美的结合起来，美德才能广布，德性才能周正，于事于物才能亨通畅达。君子唯有具备了这样的品格才能以“宽厚之德容载万物”。
“厚德载物”不仅表现一个人得志时，以一身任天下之责，还表现为一个人在失意时，宜隐而不见，韬光待时。正如《文言·乾》所说：“龙，德而隐者也。”孔颖达认为，此句是孔子“以人事释‘潜龙’之意，圣人有龙德隐者也”。既有龙德为什么还要隐而不仕呢？《文言》的这句话是对《乾》初九爻：“潜龙，勿用”的诠释。据许慎《说文解字》云：“龙，春分而登天，秋分而潜渊。”大概是秋分以后气候不宜的原因吧，龙便潜于渊中不动了。以此喻贤人君子在世道不昌，屈居人下，处于卑位时，就应隐而不出，韬光以待时。在这种情况下，应做到“不易乎世，不成乎名。遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔，潜龙也。”（《文言·乾》）正如孔颖达所说：“不易乎世者，不移易其心在于世俗，虽逢险难，不易本志也。不成乎名者，言自隐默，不成就于令名，使人知也。遁世无闷者，谓逃遁避世，虽逢无道，心无所闷。不见是而无闷者，言举世皆非，虽不见善，而心亦无闷。”“‘乐则行之，忧则违之’者，心以为乐，己则行之，心以为忧，己则违之。‘确乎其不可拔’者，身虽逐物推移，隐潜避世，心志守道，确乎坚实其不可拔，此是潜龙之义也。”［11］因此，只有具备了中正仁义礼智之德的君子，才能做到当隐则隐，当现则现，“天下有道则见，无道则隐”，［12］“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。”［13］
《易传》作者不仅从社会伦理的一般性上对“德”进行了规定，而且还对领导者的“德”，即官德，进行了专门的探讨。
首先，《易传》作者认为，为官应该“以俭德辟难，不可荣以禄。”“俭德，犹言‘以俭为德’；辟通‘避’。”据《周易集解》引孔颖达：“言君子于此‘否’时，以节俭为德辟其危难，不可荣华其身以居禄位。”因此，为官应崇尚节俭之美德，不为利禄所动摇，才能避开危难，使国家转危为安。
其次，“施禄及下，居德则忌”是对官德的另一种要求。高亨先生认为：“居德，处于德也。忌当读为异，举而用之也。”君子“施禄及于庶民，庶民能自处于德，君子则举而用之。此乃冲决用人唯亲、用人唯贵之旧藩篱。”同样，“君子以贤德善俗”之意则是说君子应积累贤德，才能影响民众，改善社会风气，拯救社会。
再次，《易传》又进一步分析到，如果统治者才德浅薄，“言不胜其任”“知小而谋大，力少而任重”，不能认识客观规律，不能认识自身条件，不能实事求是，知己知彼，则不能无往而不胜，最终必然受到惩罚。统治者是否有德行，是通过其治国是否有道看出来的。如：“阳一君而二民”，此可谓“君为万民拥戴，上下协心”，谓之君子之道，这样就会有太平之世；而“阳二君而一民”，此谓“君子相互倾轧，下者贰心其主”，此谓之小人之道，这样的世道并不为统治者称许。
最后，在民风不蛊时，君子还应该“振民育德”以“拯弊治乱”。《广雅释诂》：“振，动也。”高亨先生解释：“振民谓之教民。”君子应“以德教振动万民，以育其德”。这里的“德”是什么？我们认为，应是振兴国家，利国利民的美德。施德教，振兴百姓，既是为官的责任和义务，又是一条正确的治国之道。惟其掌握了治国以培育道德为先的道理，治国安邦的目的才能实现。
综上可看出，《易传》的归宿就在于：把对统治者自身道德修养的要求和治国的现实之道由内到外的结合起来。但是，《易传》还没有将这两种关系辩证的结合起来，这正是它的局限性。正如刘文英先生所说：“历代君主从来没有过、也不可能真正把人民的利益作为自己的出发点，但他们从民心向背之中会意识到自己的安危和存亡。”［14］
特别值得一提的是，《易传》作者言“德”并没有仅仅停留在思想认识的层面，而是更进一步把“德”落实到行为实践的层面。正如张岱年先生所说：“道德不仅仅是思想观念，而必须见之于行动。如果只有言论，徒事空谈，言行不相符合，就不是真道德。古往今来，不但有伦理思想，而且有伦理实际。”［15］因此，道德的修养应该是思想和实际、言和行两个方面的结合。一个人如果只在自己的言论上注意德行修养，而不外化为实际行动是不行的。《易传》作者把“德”与“行” 结合起来，出现了“德行”这样的复合词，且数言“德行”，就是伦理思想与伦理实践有机结合的有力佐证。《象上》云：“君子以制数度，议德行。”《系辞上》云：“显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣”，“默而成之，不言而信，存乎德行。”即是其证。《文言·乾》云：“君子以成德为行，日可见之行也”，《象上》云：“君子以果行育德”，“君子以常德行，习教事。”亦是把“德”与“行”相统一的例证。
三、 作为统摄整个自然规律和社会法则的最高范畴的“德”
正如前述，在中国哲学中天与人，天道与人道是紧密地联系在一起的两对范畴，在论述天时往往要落脚到人，在论述人时往往也要上推到天。《易传》中的德范畴也是如此。因此，《易传》作者所讲的“德”就不仅是“天德”、“地德”，也不仅仅是约束和控制人类行为规范的“人德”，而是在这三者之上的具有高度抽象性和概括性的一般意义上的“德”，这就是哲学层面上的“德”。见诸《易传》中的“德”，多属此类。
《易传》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”“《易》之为书也，原始要终，以为质也。”这就说明，《易传》是将天道、地道、人道联系在一起，观察事物之初始，探求事物之要终，研究天、地、人三道之规律，表明事物由始至终的整个过程，推天地之道而明人事，开显出《易传》彰往察来，显微阐幽之本质。《易传》云：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。”此句说明“乾的太初创始纯发于自然，无所艰难；坤的生成万物静承于乾阳，不须繁劳：因此前者以平易为人所知，后者以简约见其功能。”［16］因此，此处“层层推开乾坤‘易简’的道理，最后归于人事，说明若能效法此道，即可造就‘贤人’的‘德业’。”此处，乾坤之性质对举，天的规律体现在宇宙自然中，平平常常，并不神秘，正因为这样，人们才容易知道它、了解它、亲近它，才能心向往之，才能成就圣人之贤德；而地的规律能顺天以生养万物，有生产之功，故能使人遵从它、顺应它，从而成就圣人之伟业。这里所说的“德”既包含了物质世界的自然规律，也包含了人类社会的行为规范，因而是一个本体论的概念。
《系辞上》云：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。”《周易正义》解：“圣人为功用之母，体同于道，万物由之而通，众事以之而理，是圣人极盛之德，广大之业至极矣哉。于行谓之德，于事谓之业。”是说万物之道自然无为，不可抗拒的自然规律具有在自然无为中滋生万物、存养万物的厚生品格，这不仅仅使我们能了解它，亲近它，而且，这种不可抗拒的品格已经融入了我们的日常生活中，这就是天地境界之至哉。而人之道则掺入了人的意识，人的忧患，其狭隘和功利是无法和天地之道相比拟的。天的盛德大业、人的盛德大业之交合、依存，全在于“一阴一阳之为道”这一物质自然界运动、变化和发展的规律之中。《系辞上》又进一步说：“富有之为大业，日新之为盛德”，盛德日新；大业富有。首先要“有”，其次才能“日新”。天创始万物，才能有坤藏养万物，“阴阳和德”，“ 生生不息”，日日更新，不断变化，不断与天地规律相一致，才能有自然界万事万物的生命运动，即“生生之为易”。人亦如此。《易传》要求人要认识自然现象，把握宇宙变化发展规律，遵循天地之规律，才能成就圣人之大业。这里的“德”确是一个统摄自然与社会运动、变化发展规律的最高哲学范畴。
《彖传》认为，“坤厚载物，德合无疆”，乾的功能在于创始万物，而坤的功能在于因其体厚博大而能载养万物。因此，天统摄地，地承顺天，有了天，有了地，有了人，才有天地之发展变化，才有世界万物世世代代、绵延流长之景象。其实，仅仅有人也还不够，天地造化人、孕育物，为的是让人去改造世界，发挥人的主观能动性，为社会做贡献。所以，在《系辞下》中作者又说道：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”他告诉人们，精研义道，是为了致用，致用是为了安身，是为了为我所用。就像“日往则月来，月往则日来”一样。人们应该遵循自然界变化发展规律，认识事物发展的必然性，才能安处自身。只有这样，才能“身安而国家可保也”（《系辞下》），才能“崇德而广业”。“君子以顺德，积小以高大。”君子应该顺应事物的变化发展之规律，仿效“地中生木”之卦象，积小善，而成就崇高弘大的事业。“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”天地化生万物在于有永恒不变的规律，而圣人谋求有用武之地才是他一生追求的关键所在。总之，以物观人，以人释物，天人合一，是《易传》德论之根本。
为了进一步阐释上述思想，《易传》对“德”的本体论内涵，又分别从“德之基”、“德之柄”、“德之本”、“德之固”、“德之辨”、“德之地”、“德之制”等方面展开了论述。
《易传》作者认为：“履，德之基也。”孔颖达《周易正义》释曰：“为德之时，必先践履其礼，故履为德之初基也。”李光地《周易折中》引陆九渊语云：“履，德之基也。谓以行为德之基也。基，始也。德自行而进也，不行则德何由而积？”正是在此意义上，张善文先生认为：“履”，有小心行走之意，含有遵循礼制而行的意义。人若能恪守履道，则可防范而不违礼，故为立德之基。
《易传》作者认为，“谦”为“德之柄也”。干宝曰：“柄所以持物，谦所以持礼者也。”孔颖达《周易正义》曰：“谦为德之柄也者，言为德之时，以谦为用。若行德不用谦，则德不施用，是谦为德之柄，犹斧刃以柯柄为用也。”陆九渊则说：“谦者不盈也，盈则其德丧矣，常执不盈之心，则德乃日积，故曰德之柄。”因此，人能行谦，犹如掌握了道德之柯柄，故谓：“谦，德之柄也。”《易传》认为：“复，德之本也。”孔颖达《周易正义》曰：“复者，各返其所始，故为德之本也。”陆九渊进一步解释说：“复者，阳复，为复善之义。人性本善，其不善者，迁于物也。知物之为害而能自反，则知善者乃悟性之固有。循吾固有而进德，则沛然无他适矣，故曰：复，德之本也。”［４］总之，《易传》教人回归正途，恢复到人的初善本质，据道守德，是为德之根本。《易传》作者认为，“恒，德之固也。”孔颖达《周易正义》解释这句话说：“言为德之时，恒能执守，始终不变，则德之坚固，故为德之固也。”因此，恒意为恒久守常贞固之意，“贞固足以干事”，故云“德之固也”。《易传》作者又认为，“损，德之修也。”荀爽释曰：“惩忿窒欲，所以修德。”李道平《周易集解纂疏》云：“盖忿欲皆足以累德，故君子法乎损而惩忿窒欲，唯损之又损，以至于无，则德成矣，故曰：德之修也。”［17］故，君子修德，必去其害德者，即损削其不善，则德日进矣，故云：“损，德之修也。”与“损”相对应的是“益”。《易传》认为，“益，德之裕也。”李鼎祚《周易集解》引虞翻曰：“见善则迁，有过则改，德之优裕也。”李道平纂疏曰：“《损》象专言惩忿窒欲，《益》象先言迁善，后言改过。盖迁善则过自改。”孟子云：“好善优于天下。故曰，德之裕也。”因此，“益”乃“增益”之意，人若能日积其善，增益于人，施益于外，则可充裕己德，故云：“益，德之裕也。”
《易传》作者又认为，“困，德之辨也。”困，为困穷。《困》卦有困穷守正之意，人于困穷之时，适可分辨检验其德操。《周易集解》引郑玄曰：“辨，别也。遭困之时，君子固穷，小人穷则滥，德于是别也。”孔颖达《周易正义》则曰：“若遭困之时，守操不移，德乃可分辨也。”《易传》认为，“井，德之地也。”姚信解释说：“井养而不穷，德居地也。”（见《周易集解》）李道平疏曰：“养而不穷，其德可居之地也。”此处是以井之养人利物，喻君子居安闲之所，宜循井养之道，广布恩泽，惠及天下。《易传》认为，“巽，德之制也。”虞翻认为：“巽风为号令，所以制下，故曰德之制也。”孔颖达《周易正义》认为，“巽，所以申命明制也。”“巽，申明号令，以示法制。故能与德为制度也。”张善文先生则认为，“制”犹言“制立规范”。巽，象征顺从，含有“因顺申谕命令”之意。人能因顺申命，则可展示道德，立其规范，故曰：德之制也。
总之，《易传》作者所说的德之“基”、“柄”、“本”、“固”、“修”、“裕”、“辨”、“地”、“制”等，都是对作为一个本体论范畴的“德”不同层面的含义的展现。故孔颖达曰：“自此已上，明九卦各与德为用也。”《重定费氏学》则认为，“《履》、《谦》、《复》三者进德之大端也。《恒》、《损》、《益》三卦申言持身之道。《困》、《井》、《巽》三卦申言涉世之方。”正是在此意义上，我们认为《易传》中的“德”，既言天道地道，又言人道；既讲自然界的生生之理，又讲人类社会的礼义法则。因此，“德”在《易传》中具有统摄自然规律与社会法则的本体论内涵。《易传》作者数言“至德”、“圣德”、“天德”、“神明之德”、“和顺于道德”尤其说明了这一点。
至此，我们可以看到，“德”在《易传》思想体系中具有重要的地位和作用，它不仅仅是一个反映人类社会行为规范的伦理范畴，还是一个统摄物质自然界和人类社会运动变化和发展规律的哲学范畴。因此，不仅在道家理论中，“德”是一个哲学范畴，而且在儒家思想中，“德”也是一个哲学范畴。对于《易传》中“德”范畴所具有的这一哲学意蕴，我们应给予特别的关注。
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