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伦理与道德的中国哲学思考
一、问题的提出
中国人的宇宙观倾向于认为:不管祂属人还是属神,我们都应该以愉悦且欣赏的态度来对待我们不得不生存于其中的这个世界。其结果表现为:(一)我们不是发展了因果追问性的积累性科学知识,而是发展了使社会生活在人的努力之下变得更好些的丰富的人生智慧。(二)我们也并不追问什么是正义,而是努力使社会生活在任何情况下都能重新恢复有序,或使得这秩序变得更加公正些,以便人们能够更为自由且有序地展开自己的生活。因此,中国哲学尽管也有“形而上者”的“道”论,却从来不去逻辑地推进一种西方意义上的形而上“学”。于是,中国人古来虽然也一直有对神的敬畏,但却不曾有神学,更不创造排他性的一神教。就这个意义上,中国哲学是宽容的,她宽容的边界似乎也是无穷的,以至于任何一神教,都能在中国这个大熔炉里呈现出自己的美妙和风采,并帮助中国收拾人心,其在整体上表现为中国古典意义上“和而不同”的美学状态。
《易•序卦传》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女”,《老子》说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”我们承认“有”且乐观其有,我们通过“有\无”的阴阳互补模式来看待并思考这个世界。由于这些说法在中国文化中的根本性,且时时、处处、事事得以展现出来,中华文明对世界不仅充满了哲学性乐观态度,并由此发展了一种可以称之谓阴阳互补思想方法,从而大大不同于西方人大大发展了的那种因果追问逻辑思想方法。wWW.11665.coM中国的阴阳互补论思想方法是否能成为一种普世性的思想方法呢?这当然是一个需要严格论证的重大问题。但本文意不在此,而是通过对儒家之“仁”和道家之“德”的思考——这思考的思想方法是中国的——来回应一个伦理学上的问题,以此就教于廖申白先生。
廖先生在《中州学刊》2009年第2期上发表《论伦理学研究的基本性质》一文(以下简称“廖文”,凡引此文只标页码),廖文分伦理学与人的问题、着眼于人的可能的善、着眼于人的总体的善、生活者的观点、实践性、规范性、哲学的和有系统性的研究,共七个部分。文章的总体意思应该是这样的:伦理学这门科学的核心问题不仅是人的问题,而且是带有实践性和规范性的问题,研究者不仅是一个“外在”于社会生活的评价者,而且是一个内在于社会生活的参与者,研究者的这种双重身份在趋向某种内在善或总体的善时,常常表现出在伦理和道德、正当和善等等方面的不协调的理路。于是伦理学就不得不寄望于哲学形而上学的有系统性的研究。哲学形而上学更有可能通过可能的善去系统接近“总体的善”。
这种努力方向我没有什么意见,我对廖文的意见可这样表述:
(一)从理论意义立论,任何一门学科的研究者都无法对自己这门学科的“研究”进行真正有效的研究,而不仅仅是伦理学。如果对某一学术群体进行研究是可能的,且有时甚至是必要的话,那只是一个社会学性质的问题调查,但这一调查理论上正好不能由从事本学科研究的人进行,他们法律上需要回避。这意思就像逻辑实证主义所早已发现的那样:符号不能自指。或用中国传统的常识讲:医不自治。而这一理路正好就是廖文中分两节所讲的所谓“生活者”和“评价者”关系问题的思考所呈现的真实状况,这是一个逻辑悖论。而根据黄辗冀的研究结论:东方无悖论。这说明廖文的思想方法从根本点上是西方的。
(二)如果我们不是进行神学的研究,我们不会发现“总体的善”;如果进行神学的研究,我们所认定的最后的总体的善就是神本身。但神学家并不是神本身,他只是依靠信仰才能将所谓的总体之善主观认定为神本身并宣称神的至善。在这一研究中,神学家必然面临古老的柏拉图问题,即,如果我已经知道善本身,我将不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么样来识别她呢?这又是一个逻辑性的悖论。基督教神学正是在这一逼问或这一悖论基础上,才不得不以god来避免思想的无底深渊。
(三)西方形而上学家真的能通过系统性研究来回答廖文的伦理学不能解决的问题吗?在基督教主导的中世纪,欧洲人按《圣经》思考,近代特别是康德以来,他们开始从实体性的“自由”来思考。于是就出现了“善”和“正当”的不协调。由于20世纪的中国有从“五四”以来的长达60年以上的“言必称希腊”的科学思维定势,廖文不得不回归古希腊,回归到亚里士多德,并将伦理学内部的上述不协调寄望于同样渊出西方的哲学形而上学。据我所知,西方哲学在逻辑实证主义无情的奥康姆剃刀解剖下,形而上学在学科意义上已是斯文扫地,因为它所有的根本性问题,已经被证明为类似于某种皇帝新衣之类的假问题。逻辑实证主义思潮的背景支撑,是新科学革命和数理逻辑在20世纪前30年的发展所导致的自身无法系统性完整自洽的结论,而与此同时,尼采又宣称“上帝死了”。于是,罗素所津津乐道的所谓哲学总是处于神学和科学二者之间的“无人之域”的说法应该是成立的,这就出现了后现代哲学家不仅不再诉诸传统意义上的形而上学,反而激烈解构一切逻各斯为中心的形而上学。在这样一种历史情景或者说时代精神之下,我们怎么好意思去难为我们的这些西方哲学同行呢?这不是说中国哲学能够解决这些问题,而是说我们有另外一种与之不同的世界观,或者说我们对于我们不得不置身于其中的宇宙,有另外一种更加乐观的态度,且在此基础上发展了另外一种不同于因果逻辑决定论的阴阳互补效用论思想方法。
于是治西学却又是中国人的廖先生恰当地站在中西之间进行协调,且要把伦理学问题过渡为哲学形而上学的问题。那么廖文的问题究竟出在哪里呢?中国哲学对此能否给出一个更好的说法呢?如果可能的话,中国哲学的说法是什么?下面我们就这三个问题一一展开并给出自己的说法。
二、廖文问题的症结所在
请允许我将意见性的结论放在前面。廖文的问题是:中西方两种思想方法的不当混用。混用似乎应该是最好的方法,但不当的混用却可能将问题诱入歧途。
为了能提纲挈领地将廖文的理路展开并找到其症结,我们不妨先将该文的内容摘要和关键词抄录如下。其内容摘要曰:“对伦理学研究人的问题的方式及其特点作出说明是理解伦理学的性质的好方法。伦理学着眼于人的特有的生活活动、人的总体的生活的善来面对和研究人的问题,它内含一种生活者的观点。把伦理学的研究仅仅建立在评价者的观点上是不恰当的,它是一种实践性的研究。一种生活活动仅当发生了对生活者而言的内在善时,才成为伦理学研究的恰当题材。伦理学也是规范性的研究,它研究伦理与道德是怎样的生活规范,以及它们怎样成为这类规范。伦理学是一种哲学的、有系统性的研究,这种研究更接近人的生活或问题的真实。”其关键词曰:“伦理学;善;实践;生活者;道德”。
通过整个行文过程我们能够发现,廖先生事实上是要协调在学理上存在着重大张力的四个问题:(1)生活者和评价者的关系如何处理;(2)实践性和规范性如何协调;(3)伦理和道德这两大同根分途的问题,在伦理学中应该如何归并于“善”;(4)通过哲学形而上学的介入试图解决或接近于解决本学科在理论形态上的系统性问题。 转贴于论文联盟 http://www.ybask.com
问题在于:这四个问题事实上处于不同的领域和学科之中的不同层面上,伦理学本身即便加上哲学形而上学的努力,究竟能否达成廖先生所预设的西学意义上的宏大目标呢?
(一)关于生活者和评价者的关系如何处理的问题。关于这样一个问题,不仅是伦理学,但凡社会科学的所有研究者,都有同样的问题。因为很简单,这类问题的“研究”作为一种行为,其与自然科学研究的重大区别是:我们既是主体又是客体。作为主体,我们把我们的外部世界当成了我们的对象;作为客体,我们自己恰恰又是我们所研究对象的一部分。如果按逻辑的因果追问方法坚持进行下去,我们必然进入悖论:我不研究我时我研究了我,一旦我研究我时我又失去了作为对象的我。正如廖文所说,“伦理学研究可能同时含有生活者与评价者两种观点”(第131页),为了区别这两种“观点”,廖文对“实践”这个范畴作出了特殊的界定,这种界定不仅使“实践”否定了人类创造物质生活资料以获得“善物”活动的实践性,而且进一步将“实践”窄化到“追求着交往生活的内在目的,并在此基础上追求着人的生活的哲学的、宗教精神的理解的活动,我们称为实践”(第131页)。简言之,只有真正属于哲学和宗教生活的交往并理解着的活动才是实践,其他生活活动算不上实践。“所以,尽管人人都生活着,但并不是人人都有实践的活动”(第131页)。“仅仅谋生和牟利的生活不是实践,仅仅为获得某种善物的生活也不是实践”(第131页)。为了走出生活者和评价者“研究”行为的逻辑悖论,廖文造出如此界定了的“实践”概念,究竟是有助于问题的解决还是为研究增加了更大的麻烦呢?结论是不言而喻的。
(二)关于实践性和规范性如何协调的问题。在当代中国语境中,我们可以把实践界定为人的自由创造活动。如果进一步限定的话,我们可以说,只有创造出有益于人类生活世界的活动才配得上实践之美名,因为这活动即使不善也起码必须是正当的。而有损于人类生活世界的生命活动应当在道德上进行制止,若道德未能制止他,他就应为此一行为负责:承担不利的后果。这样,我们也就同时预设了两种规则,即道德规则和法律规则。如果道德规则足够有效,我们将不再需要法律规则;正是因为道德规则往往总是远远不够,我们必须制定法律规则。古今中外的历史事实无不证明着这两项规则都是维系一个良序社会的必要规则,一旦这两种规则都失效了,人类最后就不得已而诉诸暴力或将刑法的暴力升级为战争的野蛮规则。传统中国“刑起于兵”的历史沿袭可以有效说明这一点;孔子的“无讼”理想可以说明伦理规则比法律规则更合于道德。欧美传统的民商法规则占据主导地位,但这只是一个简单的事实需求问题,即,在地中海文明丛中,商业从来具有重要地位,而在东亚大陆的农耕中国,则不太需要这种规则。我们现在十分需要这种规则,只是因为从马嘎尔尼到前不久我国加入世界贸易组织的二百年历史过程中,我们被动地不得已接受了“贸易自由,协商关税”的新规则。目前被误认为是所谓“普世伦理”的许多规则都是这种人类历史“实践”的本文由论文联盟http://收集整理结果,而不是因为我们这种现在看来还很落后的文化传统没有哲学和宗教的追求。实践性是自由地创造性突破规则的生活、历史动力,规范性是使这动力不至于失序的安全保障阀,二者恰如一个铜币的两面,不可须臾分离。于是,廖文对“实践”的上述限定是荒谬甚至是可笑的,不管在中国还是在西方的当代。
在廖文接下来的论证中我们可以看到,他之所以对实践作出上述如此严格而又狭隘的定义,仅仅是由于他把“实践”完全误置于亚里士多德的理论框架之中了。与此同时他也将人类社会生活所需要的“规范”分为“职业的或技艺(技术)的,法律的,伦理的三种形式”。(第133页)进而,他仍然采用亚里士多德的分类方式并指出:“劳动、实践、理论”是人类所特有的活动,这三种活动分别来源于“理论理智、实践理智和技艺理智”(第132页)这样三种理智。同理,三种理智自然就推出如下结论:“人的特有的活动有三种:理论的活动、实践的活动和制作(或劳动)的活动”(第131页)。试问:这样叠床架屋地套用亚氏理论,于我们的伦理学研究到底有何种补益呢?如果亚氏的分类确曾是有效的,那么何以作为亚氏后裔的西方伦理学和哲学同行一直未能解决廖先生提出的问题呢?回到廖文内部理路上来,作这样限定的结果对思考所谓的“伦理学研究的基本性质”有何补益呢?
(三)关于伦理和道德这两大问题域在伦理学中应该如何归并的问题。在我看来,伦理一词是中性的,它研究的对象是人际关系却并不保障实际上也无力保障人际关系必然地导向行为人的善行,或者说,“关系”是中性的,人际关系的互动中既有向善的可能性,也极有可能不可逆转地恶化下去。但由于传统伦理学一直强调人际关系应该由“善”来引导,所以人们也就将关于善的问题长久地交由伦理学学者进行研究,但这种自然形成的分工现在看来却完全可以是无所谓的,但是研究者则应尽可能负责任地在其中选择让人明白而非让人糊涂的研究策略,以确保教人者不至于误人子弟。“道德”一词,至少在中国语境中却完全不同,它本身意味着善、蕴涵着善。所以在中国伦理学界,一直存在着对这两个概念及其二者关系的不同理解。比如,强调伦理一词古典意义的何怀宏就坚持伦理学应该通过制定伦理规范来引导人们的行为更加趋向于道德,即提倡人们趋善。而强调道德相对于伦理一词的差异性的赵汀阳则坚持认为,伦理学的任务不是或主要不是制定什么伦理规则,却要研究如何使人们的生活更加幸福,而如果说真的有什么达到幸福的规则,他认为只有一条“公正”规则足矣。因为,即使我们已经拥有了足够多的伦理规则,人们仍然不会因为有了它们就变得行善之风大行天下,反之亦然。
廖文显然意识到了这一分歧,他在行文中清晰显示的传统社会中伦理学研究强调“善”而近现代以来特别是康德以来人们更加强调“正当”就是明证。对廖先生而言,善与正当的关系也就是伦理与道德的关系。执意要追求“总体的善”,意味着廖先生坚守传统的伦理学界域,试图将正当归并于善,这与何怀宏先生一样,本身当然谈不上对错。就学科领域本身的界定并不同于该学科能够解决的问题意义上,不仅不能对此有什么责备,勿宁说,将二者归并起来的学术努力还相当值得嘉许。问题是我们采用什么样的思想进路,或者说采取何种研究策略才能达至这一崇高的目标呢?研究策略是研究者自身的选择行为,这选择行为必将显示出研究者说的是明白话还是糊涂话。
(四)关于通过哲学形而上学的介入试图解决或接近于解决本学科在理论形态上的系统性问题。问题四与问题三紧密相关,廖先生的研究策略是求助于哲学形而上学的参与或介入。而廖文的意思给人的明显感觉是,他正在进行这样的跨学科研究,也就是说,即使我们不能将伦理规范完全系统化,只要我们努力着,希望总是有的。于是廖文一方面主要借助于西方哲学中的学术资源,特别是亚里士多德的学术资源,一方面引入中国传统的儒学和道家思想进路和研究策略。理论上讲,这是相当地好。问题是对中国传统资源的援引要准确!
三、仁与德:儒道互补的伦理学进路
问题似乎真的就出在这里。廖文开篇即不断引用道家之“道”和儒家之“德”来论证他关于西方历史上“善”与“正当”的关系问题,并试图释明“伦理”和“道德”的关系并从而指出,伦理学界对于二者在指称上的不同意蕴有分歧。
儒家传统虽然立基于宗法伦理,但经孔子改造之后,它却毕竟首先是一种中国特色的伦理学。这种伦理学与西方伦理学的关键不同之处,是在早期儒学中排除掉了人与物的关系并从而把问题集中在“仁”这个观念上。虽然“《大学》之道”三条目的最终旨趣“在止于至善”,宋明儒学也重新将人与物的关系引入自己的理论体系之中,但他们并没有走出孔子所圈定的界域,他们在“格物致知”上虚晃一枪后,认定“仁”是其道德形而上学本体论的终极根据。显然,这种进路迥异于柏拉图的进路,它虽然也设定了“至善”的可欲性,却只从人现实的自然存在的亲亲状态出发渐次展开。达到至善固然圣且神矣,一时达不到至善却也并不特别地在乎。道家虽被从司马谈至今的人们称之为道家,但在伦理学意义上,道家的核心概念并不是“道”而应该是“德”,而儒家的核心概念并不是“德”而是“仁”。仁可以转换为不再以宗法为基础的伦理概念,进一步甚至可以转换为具有人际间中性关系或者哈贝马斯主体间性式的普世伦理学。而道家之“德”在中国传统语境和现代语境中,都可以直接转译为伦理学意义上的道德本身或者说柏拉图意义上的善本身。
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出现这一重大错置并不为怪,因为廖先生主治西学,在其他领域说话有所隔膜是可以原谅的。但既然廖文已经通过对实践的重新界定,将劳动所追求的“善物”都排除在伦理学看来如此重要的实践领域之外,为什么还要将“道”这一最高范畴引进来为自己作论证呢?显然,廖文将“道”完全当成了西方哲学甚至宗教观念,这很不妥当。道当然有这一层意思,但道还有譬如“要走正路”的道德意味,而正路或大道不是只靠哲学和宗教的交流理解所能走得通的。道作为中国哲学的最高范畴,他的综合性不但不排除廖先生所排除出去的“善物”,而恰好是只有能取得这些善物时才可配称为德得了道。
廖文的标题“论伦理学研究的基本性质”和最后一部分“哲学的和有系统性的研究”这一前后呼应究竟蕴涵着什么样的玄机,乃至于出现这种严重的误判误置呢?若细绎文意,我们不难感到廖的意思应该只能是这样的:伦理学仅仅靠自身的研究是不够的,必须借重于哲学形而上学的研究。因为哲学“寻求对这个存在世界本身,对人的存在同这个存在世界的存在之间的关系,对人的生活的善以及人与生活的这个世界的好的关系被人类看做是善的原因等的更全面、更透彻的理解”(第134页)。这样,伦理学研究的基本性质就被廖文扩张到了哲学形而上学的研究。然而问题的严重性在于,既然有如此的诉求,那为什么又要掏空哲学所要面对的存在世界中至关重要的实践概念呢?仅仅由于这一概念源于伟大的古希腊亚里士多德吗?亚氏的诉求和廖文的诉求在何种意义上有一致性呢?对此,我们反复研读,却仍看不到廖文有任何的说明。
如果这种思考在传统西方形而上学中是可欲的,那么,在当今世界哲学界特别是中国哲学界就不仅是完全的错置,而且完全是自相矛盾的。廖文没有对学界提出一个清晰的问题,而只是为自己制造了一个混沌的迷宫,展示了一大堆虽错位艰难却是可爱的思考。
廖文认定:“道家学说把我们无法经验但可以体悟的道作为世界的本原和生活的最高的善,儒家学说把我们据以与道沟通的德作为人的生活的主要的善”(第128页)。在伦理学意义而不是哲学形而上学意义上,这句话应该是这样的:道家通过个体之德追求道,道家之道是中国哲学的最高本体,也就是伦理学最高的善;儒家通过“和群之仁”来求德,并通过含有主体间性人际关系内涵的群体之德,来和道家个体之德进行对偶互补。这样思考的话,便有可能在破解伦理学在这一问题上的难题有所助益。我们可以也应该尝试利用儒家伦理和道家道德的资源,并借用中国对偶互补的思想方法来解决困扰西方伦理学界在“善”和“正当”或目前中国伦理学界在“伦理”和“道德”上不可克服的逻辑不可贯通性甚至矛盾性的问题。否则,如果按廖文所说,不仅会误置了儒学和道家,也会误导廖先生并从而将现在看来如此重要的伦理学难题,错误地本文由论文联盟http://收集整理推给早已力不从心的哲学形而上学。事实上在我看来,这一难题似乎是一个西方神学或者说准神学问题,把它在社会科学各领域之间像皮球一样踢来踢去,不仅是无聊的不负责任,而且是极为有害的。如果一个“研究”者需要信仰了,比如廖先生,那是极为正常的事情。可是人类毕竟无法通过科学的努力终极性地解决这一问题。自然科学做不到的事情,社会科学仍然做不到,不管是多么真诚的研究者,真诚地努力并不必然感动上帝,以便让“研究”者能够穷尽这个世界的真理,并使这真理获得信仰的资格。信仰就是信仰,就学理意义上说,信仰也就是不讲道理的最后道理。就此而论,廖文提出问题的思想方法本身即存在着严重的误区。这一误区事实上已经将廖先生引入歧途。
伦理学的基本性质是什么?我认为任何一门科学都只有对象问题,用中国人实践理性的大脑思考,这世界根本就不必也未必没有什么实体的性质。这是问题的一个方面,问题的更为严重的方面是,伦理学学者和其他社会科学的学者一样,他的“研究”行为本身是无法通过自己的自反性努力来找到的,更谈不上有什么“研究的基本性质”,我们把这一“研究”行为作为一碗饭就是了。雅致点说,这是一种职业,研究是学者的职业行为,如此而已,岂有他哉?最质朴的真理也许是,科学研究就是要么获得知识,要么界定正义,前者是自然科学家的事情,后者是社会科学家的共业。虽然正义或公正的实际获得总要以自然科学的知识为背景,却并不必然需要对这一知识的总体引入。更不能在前门推出而在后门又稀里糊涂地悄悄引入。而这正是廖文的“总体误区”。伦理学的主要研究对象是人际关系的应该,关系可以扩张到譬如动物保护和生态文明的研究上,但这并不改变伦理学研究“关系中的应该”这一基本性质。一旦这“应该”上了心,入了脑且能常常落实到人际互动行为上,此人就是道德的或善的。西方哲学从本体论转向知识论,又从知识论转向语言学;然后现象学发生了神学转向,解构主义发生了伦理学转向,列维纳斯又提出“伦理学是第一哲学”,颇带神学指向和神学意味。这其实正是西方哲学在老子意义上“为学日益,为道日损”的结果。如果说神学家未能挽救西方这种颓势,这似乎也并不是神学家的错,因为神学家所要努力的方向是以美妙软化明朗,他以信仰的方式站稳自己的立场来对世人转述“神”的话语。但廖文的努力方向却正好相反,他是要用逻辑的明朗来硬化美学或神学的美妙。这工作当然相当值得赞赏,问题是廖文的叙事风格既不美妙也不明朗,处处让人不知所云!
如何能使人类的理性得以自安?本文无力回答。如何使研究者本身的理性得以自安?研究者自会各有自己的“高招”,但廖文的发表正表明了人类对于信仰的渴望。有必要指出的是:人类对信仰的渴望并非研究者自己的渴望,谁渴谁找“水”,即使在信仰自由中各人找到了不同的水,那也是毫无办法的事情。
中国文化颇有些泛神化的致思倾向说明:中国人的信仰从来是自由的,只要不对政治秩序构成实质性威慑,中国文化宽容并悦纳所有的信仰方式并允许任何人按自己的方式安身立命。这样说意味着:中国哲学有解决西方人信仰问题的独特的安身立命的哲学资源,我们虽然对这一点深信不疑,但这仍然只是我们的信念。这种信念能否成为普世的,并不是我们说了算的。欲以此普世是可欲的,但目前怕是为时尚早,过分奢望了。
回到中国哲学的儒道互补进路上,如果我们将儒家之“仁”界定为规范伦理学并要求新儒家提供更进一步的伦理规范,与此同时,我们将道家之“德”界定在道德伦理学领域,并要求新道家对道与德提供本体论和存在论的深入解释,以便为人们提供幸福生活的资源,或可在一定程度上勉强回应廖文所反映出来的当代精神危机问题。
在我看来,伦理与道德的关系问题是一个关于人的问题的相当整全的问题。这个问题可以理解为秩序与自由的关系问题,它似乎既是伦理学问题,又是法学和政治哲学的问题。儒家的仁学就是为回答如何解决人际关系所面对的种种问题所提出来的,儒家也从来以制定伦理规范为己任,事实上他也提出了譬如“己所不欲,勿施于人”之类如此伟大的金律。以此为基础,儒家在历史上曾经为中华民族建构了使人们得以追求幸福生活的有效性秩序规范。而道家的“德”也正好处于和“仁”相同的观念平台上,而道家要解决的问题恰恰是如何处理人的存在性自由的问题。这样处理的结果正好可以解释西方伦理学关于“善”与“正当”的争论何以在近代才被凸显出来,正好可以用中国的方式来回应哈耶克的《自由秩序原理》。难道人类行为的正当性问题不正是一个与自由主义同时并出的核心观念么?正当性观念之所以会在政治和法学领域对善或至善观念有某种替代意义,正是伦理规范在近代以来对人的行为不再产生实质性约束和有效制裁的结果。正确的伦理学观念,可能要引入完全不同于亚里士多德三分法的另一种三分法,即应当、正当、失当的宽容性三分法。正当行为的范围扩张,也就是自由的扩大。应当和失当,完全可以适切地分别归属于伦理学的提倡领域和法学的制裁领域。用传统中国的话语方式来表述:伦理规范是通过王庆节式的示范来起作用的,即表率,模范带头作用之类,而法律规范在传统中主要是通过刑法的制裁手段来起作用的。时至今日,人类绝不可能再设立什么道德法庭,人类对伦理规范的解释正趋向于对人的行为选择更加宽容。道德失当问题是在他的相对行为人的后续行为中加以解决的问题。伦理规范和宗教教规一样,它似乎一下子都一起变成了某种极为类似于心理学意义上的东西,在信仰自由已经成为被普遍承认的基本价值的当代社会,制定伦理规范的努力也似乎变得不再像它在传统中那么必要。但是这并不意味着伦理规范不再起作用。在任何文明体系中,公序良俗对行为人仍将永远具有强大的约束力,不管行为人是有意遵守还是无意识习惯性自然而然地从众性地顺从。伦理规范的研究制定对构建一种良序性社会仍然具有巨大作用,一个社会提倡什么样的伦理行为规范及其被接受并实际遵守的程度,是衡量一个社会文明程度的重要标志之一。一项伦理规范,不管它是“底线”性的还是“普世”性的,都是一种价值的诱导过程,一种区别于传统中国的具体方式却又可抽象继承的“教化”性过程,诱导的必要和强制的不可取已经是不同程度的国际共识。但是,所有这类规范,都并不存在于伦理学家的论证中,而是存在于社会政治经济在秩序与自由向度上的有效验的平衡之中。这种平衡的实际状况,既不仅仅是功利自由主义者的最大多数人的最大幸福,也不仅是卢梭式难以操作的公意。历史事实已经并将继续证明:自由在为一个社会的发展提供有效的动力,秩序却是为所有社会人提供必要的安全感,二者都是可欲的。如何才能维持一种秩序和自由之间的社会结构平衡和历史性动态平衡?这既非伦理学所能解决的问题,亦非哲学形而上学所能承担的责任,不管他们“有系统性的研究”在伦理学或哲学领域可能并实际取得了多么大的进展,事情仍将一如既往地由历史的合力历史地铸就。
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四、中西两种思想方法的不同理趣
改善人类的精神生态问题,显然已经摆在人类面前。哲学形而上学也好,列维那斯式颇有神学意味的作为第一哲学的伦理学也好,并没有不可逾越的封疆。学术界可以并且应该是相互开放的,中西方诸多的传统文化资源也都不是什么神圣的禁脔。这里我们要提请的是:我们必定要注意中西方迥异的思想方法。思想方法是思想者的工具,从历史的角度看,不同的工具往往比可欲的对象更能决定我们得以有效满足的程度。工欲善其事,必先利其器!
在我看来,西方人追问因果的思想方法和中国人阴阳互补的思想方法是两种截然不同的思想方法,两种思想方法分别导源于二元、他因、空间性哲学和一元、自因、时间性哲学。赵汀阳分辨了“二元论”和“二元性”的不同,中国式一元、自因、时间性哲学和阴阳二元性基础上的互补性思想方法是一体的,而西方哲学的二元、他因、空间性哲学的根基其实也就是福科、德里达等人正在解构的逻各斯中心主义和后来被片面发展了的系统性逻辑。根据陈炎先生的研究,中国人阴阳思想方法和欧洲人的因果思想方法存在着根本性的分歧。我们进一步的理解是:这两种思想方法并不是矛盾的,而是互补的。中国人有儒道互补,地中海文明丛有两希互补,科学和神学的互补。只是欧美人在历史上由于各种要素的历史性驱动,他们发展出了一套在“第二序列”意义上貌似普遍有效的逻辑公理并依此发现了理论形态的科学,这就使目前的中西双方形成了如此这般的强弱对比。而这种强弱对比又被有效地泛化为优劣的对比。优异的也就是普世的,这就是当今世界的实际认知现状。尽管上世纪初年的科学革命似乎终结了科学的上帝梦,希尔伯特公理系统的诉求和随即而至的哥德尔定理对这一诉求作出了的整全无望的宣判,这遗憾的结局似乎并未彻底改变人类理性的自负,社会“科学”界仍在戴着科学的镣铐跳舞,频频援用西方的各种理论资源的学术努力、囿于西方式因果决定论思想方法所产生的逻辑系统性努力,仍然相当不当地主宰着当代中国人文思想界的学术时尚。
廖文的努力正是这时尚正在流行的例证之一,类似的学术泡沫目前也正不知有几多。我们不拟对此说什么恶狠狠的话,然而我们不能对所有类似的理论误导永远保持沉默。学术,特别是有关人类社会生活的学术研究不像自然科学,所有进入这一领域的人,都无法像自然科学家们那样,保持纯粹的价值中立。因此,我们不仅需要工具理性,我们还需要王阳明式的学术良知。工具理性能够使我们具有足够的清醒,价值理性使我们能够保持一定的对人类的关爱之心和学术热情,从而不至于沦为功利时尚的奴隶。按金岳霖论庄子的意思说就是:我们既需要希腊的明朗,也需要希伯莱的美妙。前者会使后者变得坚强有力,后者能使前者不至于因有力而冒冒失失地勇往直前。在这一困局中,对思想方法态度的改变或调整应该是改变这一困境的基本着力点或有效抓手。我们不仅需要学会用中国传统思想方法思考中国的现实问题,而且需要通过中国传统的思想方法窥镜来观照中西学术界的各种问题。
不错,“互补原理”直接源于物理学家玻尔,但同样重要的是,他引入这一原理时受到了中国阴阳太极图的启发,正像莱布尼茨发明二进制计算机时受到八卦的启发同出一辙,他自己选定的爵士勋章图案就是阴阳太极图。他引入这一原理据说曾引起爱因斯坦的愤怒。但由于科学至今无法用更好的方法解释光乃至于所有基本粒子的波粒二象性,它似乎也就因其解释的有效性获得了某种普适性。如果科学前沿的量子力学和计算原理的思想方法都间接地源于东方的中国,我们这些中国人为什么竟可以对此熟视无睹呢?这是极为重要却尚未引起足够重视的问题:即我们的真理观被改变了,符合论真理观渗进了有效性真理观。意象上,这正像是明朗渗进了美妙,但这一美学意象必须引起我们足够的重视,按郝大维、安乐哲的研究,这种美学意象很可能对我们理解并接受这个世界,改变我们对这个世界的态度具有着无比重要的简直是终极性的价值。让人极为遗憾的是,五四愤怒的硝烟虽已散去,数典忘祖的时代却并未结束。可能需要数代人随着知识结构的更新才能扭转这一点,我们必须有必要的耐心。是金子早晚总会发光的!
李泽厚先生八十年代将物理学上的互补原理引入他对儒道两家的研究,并恰当地提出了“儒道互补”说,虽然这一说法引起了广泛的关注,但把这种说法不仅当成一个成果而是要当做一种思想方法的问题,却仍然不曾被认真对待并将这一思想方法运用于各自的研究。
我前面已经指出:廖文问题的症结是因果追问思想方法和阴阳互补思想方法混用后所引起的混乱。但我们不得不承认,这是一种高级的混乱。高级的混乱仍然是一种混乱而不能因其高级而成为清醒。比如当廖文论证“可能的善”和“总体的善”时,即便他如何强调这是“着眼于人的”思考,却仍然不免于西方神学的背景隐喻。在西方语境中,一神论神学和宗教其实正是被它思想方法上逻辑地、对因果关系的无穷追问所必然延伸出来的一种世界观皇冠上的明珠。当廖文沿着自己的进路自然而然地进入他“哲学的和有系统的研究”时,他已经把一只脚伸进了神学的领域。我们并不泛泛地反对神学研究,恰恰相反,我们主张堂而皇之地在人类能力的边界处诉诸于某种神学性的思考。时至今日,若仍将伦理学的希望寄托于哲学形而上学,我们似乎可以借用列维那斯的话反问道:难道伦理学不正在成为第一哲学吗?是以人为本通过提升境界来接近圣化的神学,抑或是以神为本通过救赎来提升人的道德良知,这是中西文化的根本性差异。
五、总结和展望
(一)中国传统的乐观态度决不仅仅是一种主观感受,而是一种世界观。这种世界观两千年来已经通过禅宗彻底改造了印度西天的佛教,把佛教苦海中人转变成了乐观向上的中国人。早已分化为犹太、基督、伊斯兰三教的一神教世界观,目前正由于基督和耶和华的联合与后起的穆斯林进行着亨廷顿意义上的“文明的冲突”,而这种冲突的根源是互指对方原罪性和必得要拯救对方的精神气质。中国的乐观精神气质则乐观地预设人性的善根。
(二)中国传统的思想方法是平面摊开寻求全面的视角,观照发展的多种可能。欧美为主导话语权的西方则是通过因果的无穷追问苦苦寻觅确定性。在目前的语境中,西方自由性核心价值正在受到冲击。在中国人看来,这种冲击的根源是对自由的实体化认定从而放纵了人性的自由,乃至于它失去了秩序的制约或者说是导致了良知的缺失或监管的缺位。中国人在秩序与自由之间寻求平衡的努力至少在目前暂时被事实证明为有效的。
(三)廖文可爱的追求让我感动,因此我要感谢廖先生的激励。这就是我的三条总结。
展望是要冒风险的,但我情愿尝试。中国人的世界观会向而且需要向传统进一步回归,我们的和谐社会和和谐世界的愿景不是梦。为了达成这“同一个世界,同一个梦想”,我们不仅在世界观上需要进一步地回归,而且需要在思想方法上进行更深入的回归。
在我看来,这些回归已经正在缓缓进行而且必将进一步深入地回归。在世界末日还未到来之前,我们对世界的祈愿或许会一定程度上感动上帝,以便祂推迟对我们的末日审判。在这一时间的大化流行中,东方中国的世代追求也许竟蒙了神的喜悦,使我们虔诚的心愿在某种程度上竟也有了一定的达成。此其愿矣!转贴于论文联盟 http://www.ybask.com
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