内容提要：从人本生态观审视审美活动，节律感应乃是美学的核心范畴，并且依此建立起人本生态美学的“一点三维”的学理框架。在审美活动的基本结构中，节律及其感应是审美主体与对象之间的对象性特性所在。在自然－社会－文化－人性生态的大系统中，由于节律感应的存在及其生态功能，才实现了审美的感应之网与象征之网的生态性共生，形成了多层次生态系统关联的审美性中介，以及感性活力与理性秩序在节律形式上的生命化融合。可以说，节律感应说揭开了美学史上各种关于审美特性的重要观念的通释性谜底。

关键词：人本生态观；节律感应；节律形式；生命精神；审美特性
 
把审美活动置于人本生态观的思维视野之中，节律感应就成了美学的核心范畴。我在《人本生态美学的思维路向和学理框架》（1）中曾说，从节律感应出发，人本生态美学的“一点三维”的学理框架已经呼之欲出。所谓“一点三维”的“一点”，指的就是以“节律感应”为基本范畴所概括和标示的审美活动生态本性这个理论出发点和生长点。以“节律感应”为核心，一维连着审美对象的“节律形式”（生命的或者类生命的），一维连着审美主体的“生命节律”，第三维则是由感应而生的“节律体验”即美感。围绕着“节律感应”这个核心，就这样形成了人本生态美学基本学理的核心范畴群。“一点三维”的结构框架所展示的这个范畴群，乃是对人类审美活动的本体模态的理论描述和学理展开。既然如此，理解“节律感应”，就成了深入理解人本生态美学学理内涵的关键。
 
审美主体与对象之间的对象性特性
人本生态美学绝不只是作为一种特殊的生态世界观——人本生态观从上而下的推理与演绎，它更是基于审美活动的生命模态和生态本性在生态思维的视野中由下而上、由中心到边缘的展开。wWW.11665.cOm在生态学的视野中，世间事物作为感性的真实的存在，都是互相联系、互相依存的。按马克思的说法，就都是对象性的存在。所谓对象性，是说事物都是互为对象的，都是以特定的对象为存在条件而相互依存的。审美活动也不例外。值得注意的是，马克思在论述人类生命活动的对象性联系时正是特别以音乐欣赏这种特殊的审美活动为例的，从而为认识审美活动的对象性打开了一扇窗户。一切艺术都趋近于音乐，审美活动的秘密也在音乐之中；音乐欣赏可以说是审美活动生命模态的最为本真而典型的表现。
在音乐审美中，欣赏者的美感是在作为对象的音乐和作为主体的人的相互作用中生成的。在这里，音乐作为类生命的节律形式通过主体“懂音律的耳朵”作用于他的生命节律，在两者的感应（即对主体生命节律的激发、调节、引导与交融）中，主体获得美的节律体验，也就是产生音乐美感。音乐如此，其他一切审美活动无不如此。正是对象和主体共同具有的节律这种生命特征，使审美的主体与对象能够互为对象，发生节律感应，实现审美活动。在美感状态里，主体与对象交融合一，在最原始、最本真的生命层面上获得审美的生命体验。这正是由于具有的感应力的节律作为对象性的中介，才把主体与对象以一种特殊的肯定方式结合起来了。
人和事物是否能够互为对象，人作为主体他能够把什么事物作为自己的对象，并由于这种对象的特殊性而形成特殊的肯定方式，从对象得到特殊的满足和享受，这是要由他与对象之间是否具有这种特殊的对象性中介决定的。而审美活动的对象性中介，也是审美的对象性基础，就是对象的节律形式和主体的生命节律所共同具有的节律。
节奏是节律的重要形式或因素，但这里所说的节律不只于节奏。就笔者目前的认识，节律包括了事物运动所呈现的力度、气势、节奏、韵律和张力结构，有的节律还可以是这一切的总和。在音乐中，在中国的书法里，节律的这些具体形态随处都可以找到生动的表现。这一切形态的节律也存在于人的生命结构和运动中。由于节律作为信息往往还附着有势能或者一定势能的意向，在一定的条件下（如审美态度下），就会发生相互激发、调节和引导的互动，最后彼此交融，物我同一。
我们说艺术和审美离不开形象，就是因为任何形象都实际上或者应该是一个生命的或类生命节律形式。我们说艺术和审美离不开情感，就是因为情感是人的生命的最生动、最丰富而又精微的节律表现。难怪林语堂要说“艺术上所有的问题，都是节奏的问题”，说“美感便是节律感”。（2）也难怪卡西尔要说：“美感就是对各种形式的动态生命力的敏感性，而这种生命力只有靠自身中的一种相应的动态过程才可能把握。”（3
节律作为审美活动中主体与对象得以实现审美活动对象性中介，正好就是主体的审美需要与对象的审美功能能够相互耦合的必要中介。审美需要是生命体通过与美的对象的感应提升和优化自身生命节律体验的欲望，审美功能就是对象的美的节律形式通过节律感应提升和优化主体生命节律体验的作用。无论是审美的需要还是审美的功能，都生成于世界和生命共通的节律和由此而生的节律感应。在这个以上，节律感应就理所当然地是审美活动的生态本性的本体性特征所在。
 
审美感应与象征之网的生态性共生
节律形式的感性表现是色彩、声音和形体。在人类从自然生态系统中生成之后，外在物质世界的各种节律形式有可能以精神的方式存在于人的意识世界之中了。这是因为，节律本来就是这个运动着的世界中最感性地表现着其运动－生命特性的一种信息，而且是各种信息中最自然、最原始、最本真、也最普遍的一种。在宇宙生成之初，他就与物质、能量存在并对宇宙的生成发挥着巨大的作用。
世界生成特别是生命的生成，就是信息系统不断进化到主导地位的结果。在植物那里，准意识的信息交换活动就不仅表现而且深刻地影响着生命的生态调节了。到了动物身上，这种信息交换有了专门的器官，还逐渐生成了大脑这个能够在分析的基础上进行综合的中枢，并且能以情绪体验反馈自身的生命状态。大脑发展到人的水平，无论信息交换的内容上的丰富性，还是方式上的多样性，以及信息调控的自觉性，还有自反馈作用的灵敏性和深刻性，都大大超越于动物。与自觉目的意识同步生成的自我意识，更是借助信息反馈在更大的广度和深度上强化着生态调节的功能，深刻地影响到人的实践。
节律感应本是生命体相互作用的最早的也是最原始的方式。后来虽然有了各种专司其事的感官，节律感应潜在地被不同的感觉反应所遮蔽，如被信息符号的认识意义所取代，但是在深层的生理体验中，在情绪和情感的活动中，它依然以不同的方式或者在不同的层面上存在着，并影响着人的生命质量和自我感受。
达尔文以生动的事实揭示了的动物美感在生命进化人类由来中的重要作用，在笔者看来，美对性选择发生的作用就是来自节律感应的魅力。雄性动物的色彩、声音和形体之美，不仅是表现生命力优化水平的鲜明信息，而且无不是具有特殊的生命激发能量的节律信息。这些信息在向雌性动物传达相应的意义的同时，还必然以节律特有的能量激发对方的生命活力，在意义认同基础上发生的生命力的高度激发，必然使双方互相强烈吸引，在生命力的高峰状态中实现优质的综合，创生出更优秀的新生命。这恰如尼采所说：“一切美都刺激生殖，——这正是美的效果的特性（proprium）从最感性的至最精神性的”，“艺术使生命的伟大兴奋剂（stimulans）”。（4）在人类的生命进程和人性生成，美依然依赖节律的能量而具有这样的生殖力——不仅是物质的，同时也是精神的。
由于节律在一切事物——自然的与社会的，物质的与精神的领域中的普遍存在，节律不仅成了物物之间、心物之间、心身之间、天人之间的普遍中介，而且也沟通了色彩、声音和形体三种不同的感性形式。那个周行天下的“气”，由于节律的原因，在自动和互动中生成了神秘的“风”和“韵”。由于节律感应的存在，世界才到处都存在着和生成着诗意。在人类现实生成，从而世界的人本性得以确立的情况下，就生成了覆盖整个大千世界的感应之网和象征之网。于是整个世界的生命和灵性都能为人的感官心灵所感应，并在感应中生存在诗意的生存。特别是由于人的意识的微妙作用，即使是真善的内容也可以通过心灵的作用而被赋予具有鲜明节律特征的形式，从而超越有限的内容。同时，异质的事物可以由于节律上的相似相近而彼此映照，也将有限提升为无限。节律形式和由节律造成的感应，就这样不仅赋予世界以灵气和诗性，也建构起世界最深邃的统一性。
可是，这个由节律及其感应建构起来的感应和象征之网后来却遭到了严重破坏，很多感应和象征的环节被割裂，被打断，被隔绝，往昔的整体之网被撕扯为大大小小的碎片。这个世界的诗意也就因此逐渐失去了，魅力不再。于是人们一方面发出对世界返魅和重建诗意栖居家园的强烈呼唤，一面又狂热地用各种非自然的眩目震耳的手段寻求暂时的陶醉。
节律及其感应就这样成了可以给一切事物生成美和诗意的精灵。动物对节律形式的意义认知是狭隘的、浅表的，不可能像人那样可以认知和感悟无限的普遍和深远，更不可能感悟世界的微妙复杂的整体上的神秘关联。在人的审美感知中，任何微细之物都幻化成了无限的存在，显示出深邃而悠远的意义。不仅如此，这意义还伴着节律的绵延与扩展，在音乐式的运动中形成诗意的韵味。中国古代诗学高扬的“兴”，作为情绪和情感的激发式生命活力的提升，体现了节律感应最原始的动力性方面，而作为意义的启迪（它因此才能直接引出“观”来）就同时具有生命意义象征感悟的作用。这样两方面的作用，在音乐里可以得到更加生动的说明。
 
多层次生态系统关联的审美性中介
由于节律和节律感应的普遍中介作用，构成了生态系统中审美生态的特殊层面，并赋予世界以生态之美。节律普遍地存在于世界的各个领域，由于它的感应作用，整个世界形成了多层次生态系统关联的审美性聚焦。何谓审美性聚焦？就是处在这个系统中的任何事物，这个生态之网上的任何一个结点，都可以是透视和辉映整体生命精神的聚光点或透视镜，一个可以借以窥见大千世界、感悟世界生命和宇宙魂灵的窗口。宗白华在论及“道的生命”和“艺的生命”时说：“音乐的节奏是它们的本体。”“《易》云：‘天地氤氲，万物化醇。’这生生的节奏是中国艺术境界的最后源泉。”又说““音乐和建筑的秩序结构，又能直接地启示宇宙真体的内部和谐与节奏，所以一切艺术趋向音乐的状态，建筑的意匠。”（5）不特如此，而且一切景语皆情语，任一事物都是一象征。
就整个世界的生态构成而言，自然生态、社会生态、文化生态和人性－精神生态都因节律的存在而存在着美，各个层面的生态存在由于节律及其感应而互相映照、对应和沟通。这四个层面的节律存在，既互相影响整合，也存在着差异、矛盾甚至冲突。在今天，自然生态遭到严重破坏，与社会生态、文化生态及人性－精神生态之间的矛盾日益尖锐。以主体性片面高扬为主导的社会、文化和人性－精神生态的反生态运行和畸形化病变，把自然生态的诗性节律弄得破碎不堪、奄奄一息，多层次生态关联的审美性聚焦的效应因此失去，以自然生态为基础的诗性世界被肆意践踏和颠覆。这就是今天的诗人们距离真正的诗性灵感愈来愈远的根本原因。
就人的个体的生态存在而言，乃是由生理、心理和意识三个子系统构成的生命整体。是什么把这三个层面沟通起来、整合起来，使之能够互相映照、彼此感应的呢？是节律这个无处不在的精灵。在人的生命整体结构重，生理是基础，意识为主导，而心理是把两个层面结合起来的中介。人们重视审美的心理活动，但是须知，心理活动的形式是以生理结构为基础的，而心理活动的内容就是意识。通过心理活动，审美在节律感应中作用于人的生命整体。席勒说只有形式才能作用于人的整体，即人的全身心，而不是像许多美学家主张的那样只是作用于意识和精神。为什么会这样？就是因为形式必具节律，它既作用于心理，也必然通过心理而作用于生理和意识，其结果就是身心整体的沉迷和陶醉。
除了与个体生命的实体存在相对应的生态整体性之外，还有与生命的空间关系存在和时间关系存在相对应的生态整体性。这些笔者在《文艺的绿色之思》中已有论述，这里就不再罗嗦。（6）
人性－精神的生态处在人类生态系统的核心地位。正如恩格斯所说，人是自然界的自我意识，因此整个生态世界的的节律都可以而且应该反映和聚焦在人的精神世界里。这些美的形态主要有：反映客观物质世界美的表象之美，对原有表象进行加工重建的想象之美，各种心理活动形式本身所具有的节律形式之美，以及以人的价值观念为和行的人格精神（即所谓“内心形象”）之美。在人的精神世界里，相对于审美者（包括主体自己）的感受和判断而言，这各种形态的美都是客观地存在着的。
在审美的过程中，直接引起主体的审美感应的是外在物质世界的审美对象由审美主体的能动作用而生成的审美意象。这个具有情理之意的意中之象，乃是对象与美感之间必然而又必须的中介。我们既不能看不到这个意象环节的存在和作用，也不能用它取代外在物象作为审美对象的客观存在。有时候，那个贮存在意识之中的表象和意象 ，也是可以加以唤醒，作为对象而引起感应，生成美感的。从客观的外在物象到美感生成这样一个多环节的序列性过程，也是是由节律这个精灵贯穿始终，统一起来的。
节律作为审美感应中介，实际上发挥着多种多样的作用。通过感应，它首先是生命体验的中介，同时是生命意义象征的中介、生命整合的中介、生命生成的中介，还是生命实践的中介。（7）

感性活力与理性秩序的生命化融合
以节律为中介的感应在主体身心所引起的生命体验的质量，决定于节律本身所具有的生命意蕴。只有真正美的节律所激起的愉快感、满足感，才是真正的美感。美感便是节律感，在这节律感中，蕴含和敞亮着最生动也最深邃的生命意义，也正是节律所蕴含和敞亮的生命意义使它成为能够通过感应给人美感的特殊对象，即成为美。
节律是生命精神的感性表现，是生命意象最本真而普遍的形态。它传达出的生命情调，能够让人体验到具体而微的生命意蕴，使特定的生命意义以音乐化的意态而被人的生命存在所持有。通过节律感应，节律形式的美传达和感染给审美者的生命体验，并在这体验中展现审美活动的所有奥秘。
人本生态美学把人看作自然－社会－文化生态的生成性结晶，在人的生命精神中应该最集中、最鲜明地表现出美之为美的理想化的生命精神，亦即我用“生、和、合、进”四个字概括的生态美的规律。人的生命精神在他的实践活动，即自觉能动的生态调节活动中的最基本的表现，就是感性活力与理性秩序的融合和统一。马克思在论述古代希腊艺术永久魅力的原因时所说的古代希腊人，可以说就是这种生命精神的典范。在与“早熟的儿童”和“野蛮的儿童”的比较中，马克思把古代希腊人看作“正常的儿童”。“早熟的儿童”如某些东方民族，理性过早成熟并压抑了感性。“野蛮的儿童”如某些原始民族，理性尚未充分发展而任由感性张扬。避免了这两者的人性片面性，希腊人作为“正常的儿童”所具有的天性，就是感性的生命活力与理性的生命秩序之间的平衡交融、互补共生。在感性和理性的这种高水平的结合和互动中，以爱为核心的社会性亲和和合作的精神，以理想与创造为核心的自觉超越的精神，成为人的理想性生命精神的基本内涵，这也就是人类世世代代所追求的美所应有的生命意蕴。在人的实践中存在和表现出来的理想性生命精神，本来就是从自然界的生态运动中生成的，并且最充分地体现了自然生态形态的这种生成性本质。在生态系统的生成性里，感性活力与理性秩序相互结合。没有感性活力，不会有生成；没有理性秩序，也不会有生成。感性活力与理性秩序的互动共生，乃是这个世界之所以生生不息的最后根源，它的奥秘植根于宇宙生成的那一瞬间之中。人类实践所要求和表现的这种理想化的生命精神，通过节律形式成为生命的或类生命的存在，这就是美。这与“生、和、合、进”的生态美的规律是完全一致的。
美是从节律形式体现出来的生命精神。节律之所以能成为美的精灵，不仅如前所述，它的感应既是生命的动力又是生命意义的现实、敞亮和象征，而且还因为节律本身就是集动态和秩序于一体的。节律表现为力度、气势、节奏、韵律和张力结构，这一切虽存在着差别，但无不是具有一定秩序结构的动态形式。其中的力度和气势着重于动力性的方面，但是无论是色彩、形体还是声音，要表现出特定的力度和气势都必须依凭一定的秩序结构。节奏、韵律和张力结构偏重于秩序性的方面，但是显而可见，它们也无不具有鲜明的动势。在各种艺术里，音乐和书法把节律所具有的生命意蕴的这一特征表现得最充分。难怪林语堂总是在谈到中国的书法时一再阐发节奏和韵律对于艺术的重要意义。
书法和建筑一样，是凝固起来的音乐，同时又是墨舞，是看得见的音乐。在书法、音乐和建筑之外，宗白华还激情满怀地说到过“舞”。他说：“尤其是‘舞’，这最高度的韵律、节奏、秩序、理性，同时是最高度的生命、旋动、力、热情，它不仅是一切艺术的究竟状态，且是宇宙转化过程的象征。艺术家在这时失落自己在造化的核心，沉冥入神，‘穷元妙于意表，合神变于天机。’‘是有真宰，与之浮沉’，从深不可测的玄冥的体验中升化而出，行神如空，行气如虹。在这时只有‘舞’，这最紧密的律法和最热烈的旋动，能使这深不可测的玄冥的境界具象化、肉身化。”（美的本质所在的生命精神的全部内涵就这样在节律感应的过程中得以全面生成为主体的生命体验的现实。在这理想化生命精神的体验性持存中，生命向本体之道沉潜，并因圣明的完美充盈而陶醉和狂欢。8）通过舞，节律所具有的生命精神的内涵全面地表现出来。正是由于节律，宇宙精神那“深不可测的玄冥境界”才有所附身，成为感性的具象的存在，被赋予可闻可见，甚至有肌肤之感、气息熏拂的肉身。对于审美的人来说，通过这具象的肉身化的存在所具有的节律，又感应到那音乐似的宇宙精神和生命意蕴。以节律为载体和中介，
   
美学史审美特性观念的通释性谜底
节律作为世界生态存在中最原始而本真的信息形式，最早就是以感应的方式成为事物之间相互作用的中介的。随着生命体的进化，信息的接受有了专门的器官，但是感应并没有因此而被取代。节律感应依然存在，而且依然是生命体体验自身生命状态及其与环境的关系，进而加以调节的一种不可缺少的生命活动方式。生命体的生态存在，不仅与环境之间要进行物质的和能量的交换，也要进行信息的交换，而且信息交换对物质和能量的交换发挥着调解制衡的作用，因为信息交换不只是对外来信息的接收，同时还有对生命状态的反馈。在信息的反馈中，生命体的自主意识才越来越明确，也越来越自觉。对于人来说，由于大脑的充分发展，对信息的接受不仅有高度的分工与合作，对各种信息进行分析与综合，而且形成了以自我意识为中心的反馈机制，于是信息的生态地位就变得空前重要。还是在动物那里，节律形式的节律特征就开始被作为认知符号而淡化了它的感应动力的作用了。由于认识需要与实用功利以及实践需要的关系更加密切，在人的生命需要的系统结构中处在比审美相对低一些的层次，于是节律形式的认识功能压倒了审美的功能，甚至只把它看作供认知的符号，它那原本最原始、最本真的感应动力的特性和机制就几乎全部被屏蔽了。即使在文艺家和美学家那里，也有很多人失去了对节律作为审美基因的敏感，甚至长期把艺术和审美混同于认识。
由于节律存在和节律感应的上述生态本性，它也就理所当然地是审美活动特性奥秘的谜底所在，它可以对美学史上几乎所有贴近审美事实的特性观加以解释，从而成为美学史上很多审美特性观念的通释性谜底。
首先说影响深远的摹仿说。西方的摹仿说影响了两千余年，中国的“传移模写”和“形似”说也影响巨大。在音乐、舞蹈和绘画、雕塑中，所谓摹仿实际上就是一种外在形状上的感应。通过摹仿，或者由于向美的对象的节律趋仿而美化了自身的生命节律，从而产生美感；或者把那些引起自己美感的对象以强化其节律特征的形式摹仿下来，以作为更为普遍的感应中介。托尔斯泰在回答“什么是艺术”的问题时说：“在自己心里唤起一度体验过的感情，在唤起这种感情之后，用动作、线条、色彩、声音以及言词所表达的形象来传达出这种感情，——这就是艺术活动。艺术是这样一项人类活动：一个人用某种外在的标志有意识地把自己体验过地感情传达给别人，而别人为这些感情所感染，也体验到这些感情。”（9）这里说的是摹仿，实际上也说到了表现，只不过表现所摹仿的乃是自己主观情感的“客观对应物”，比如为自己的心情找一片节律特征相似的风景或者生活场景之类。
至于影响巨大的移情说，就更是基于节律感应才可能的了，甚至可以说它本来就是对节律感应的结果的表述。无论是近代西方的“我移物情”（这主要是立普斯的移情说）还是古代东方的“物移我情”，都是由于主体于对象之间的节律感应造成的。由于节律感应，主体的生命节律于对象的节律形式交融合一，于是或者对象着我之色，或者我被对象之色所移易。植根于先秦气论的锺嵘和刘勰的“物感”说，早就把这种感应的事实描述得很清楚了。西方近代的移情说还包括浮龙李和谷鲁斯等人的“内摹仿”说，揭示的是主体主动被“物移我情”的情况，更说明摹仿与移情本来就是相通的。后来的“直觉”说，实际上就是移情说。所谓成功地表现了情感的表象，作为“直觉品”，就是由节律感应生成的意象。如前所述，节律感应本来就最原始、最本真的一种生命信息活动，常常被有意识的认识活动掩盖和屏蔽着，它的发生往往在无意识之间，而且是基于生命本能的一种敏感。既然如此，说它是直觉，也就自然而然了。审美活动中的直觉现象，大概都应由此得到解释。
上世纪中叶以后影响很大的“生命符号”说和“同构对应”说，一样可以用节律感应来解释；不仅如此，他们还需要节律感应说的校正和补充。说艺术是生命的符号或者一种“类生命形式”，强调的是艺术的符号或形式所表现的生命精神，这与节律形式的生命本性是一致的。进一步，这样的符号或形式怎样对人发生作用，把所表现得生命精神传达给欣赏者呢？归根到底要靠节律感应。认识是重要的，可以帮助理解符号或形式的生命意蕴，为审美的意象灌注相应的理性秩序内涵。但是，这个在认识中生成的意象必须以其生动的节律激发主体的感应，对象的生命意蕴才能在主体生命节律随物婉转的变化中，成为真切的生命体验。格式塔心理学的“同构对应”说，突出了张力结构（“力的图式”）这种最复杂的节律形式在审美中的作用。同构对应引起同构感应，即同类相感，这是不成问题的。然而，审美活动中的感应并不都是事先准备好的相同的结构，而更多的却是不同的结构经过感应才趋于一致，彼此交融，物我同一。沮丧的心情可以因欢快的歌声而变得愉快，浮躁的情绪也可以在宁静的山水中变得澄明安谧。这不是同构对应，而是感应同构。这说明，节律感应对于审美活动的内在机制具有更为广泛地阐释力。
这里还谈谈康德的鉴赏判断说。康德把美等同于美感，是因为它只是把主体反映外在物象而生成的审美意象视为审美的对象。他以无功利性、无目的的合目的性、无概念的必然性和无概念的普遍性规定鉴赏判断。引起主体美感的直接对象确实是那个生成于主体意识中的意象，有的符号化的外在物象还必须首先成为生动的意象才能引起美感。但是，作为对象的外在物象，对这个意象的生成所具有的基础性的意义却不可忽视。无论物象还是意象，都是以其节律特征而成为审美对象的。而正是这个节律形式，才具有康德所说的“四性”。形式的节律特征，自来不在人们的功利视野之内，最多不过是鲁迅当年说的“不用之用”。尽管从生态学的眼光审视节律的生命意义，认识到它是生态调节的重要中介，人们还是习惯于将其视为无功利的存在，而把物质和能量的功用视为有用。因此，康德提出无功利性的规定，是毫不奇怪的。由于美的节律及其感应表现并激发了相应的生命精神，在无意识的感应中人的生命体验趋向理想的状态，这不就是无目的的合目的性吗？节律是非概念的，一个具体的节律及其生命意蕴也是用任何概念说明不了的。然而，它却必然而普遍地通过感应引起美感，这不就是无概念的必然性和无概念的普遍性吗？至于康德所说的“共通感”，应该说也与任何生命都有的引起感应的节律感密切相关。
可以从节律感应说对美学史上关于审美特性和美感生成的各种重要观点进行阐释性的清理，使美学的思维实现推十合一的简化和深化，但这不是这篇文章所能承担的任务。
节律感应这个核心范畴的确立，说明人本生态美学决不只是主题关怀上的转变和提升，而是从人类生态系统的内在构成和活动机制寻求自身的学理根源，以求把美学建立在生命本体的真实基础之上。也只有这样植根于人类生态内部的美学，才可能适应生态文明建设的迫切需要，同时使美学在人文性与科学性的统一中更具有丰满的血肉和氤氲的灵气。“这里就是陀罗斯，就在这里跳舞吧！”人本生态美学把节律感应作为核心范畴，就是在这里确立自己借以安身立命的真正生长点。由此出发，美学必然获得新的不竭.

（1） 见《江汉大学学报》（人文科学版）2005年第24卷第5期。
（2） 参见林语堂《苏东坡传》，海南出版社1992年，第200页。
（3） 卡西尔：《人论》，上海译文出版社1986年，第192页
（4） 《悲剧的诞生》（尼采美学文选），三联书店1986年，第324、325页。
（5） 宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年，第66－67页。
（6） 详见曾永成《文艺的绿色之思》，人民文学出版社2000年，第99－112页。
（7） 详见曾永成《文艺的绿色之思》，人民文学出版社2000年，第198－202页。
（8） 宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年，第67页。
（9） 伍蠡甫主编：《西方文论选》下卷，上海译文出版社1979年，第433页。