论文摘要：将崇高与生态观结合起来，是用生态意识对传统崇高概念的再认识，亦是对传统思想与现代思想的整合。本文以康德等人的崇高美学概念为参照，结合部分在生态语境下对“崇高”做出新理解和阐述的批评家和作品，指出了崇高概念对西方传统文化的正典建构作用，并同时阐述了生态意义上的崇高在颠覆人类中心主义以及对重新认识人与自然、科学技术与环境之间的关系所具有的价值与意义。
　　论文关键词：崇高观念；生态意识；文学批评；自然；梭罗
　　自朗吉努斯阐释崇高与自然的结构性关系以降，文艺批评家们总是以自然对象和在自我与自然力量的落差中用相互矛盾的表述去思考崇高。譬如面对自然时体验到的谦卑和虔诚一直是构成自然崇高感的一个根本要素。英国美学家博克在《关于崇高与美的两种观念的根源的哲学探讨》中认为，在自然面前，“我们自己的本性变得微不足道并化为虚无”。博克讨论崇高体验的文学例子几乎都与自然世界的情景与意象有关，即便在专门讨论修辞学意义上的崇高即语言的崇高效果一节里也主要以自然为对象。后来康德在《判断力批判》中论述自然的崇高体验时写道：“我们对它们抵抗的能力显得太渺小了”，“它的威力之不可抵抗性使我们认识到自我的无力。”然而康德却试图调和人与他性自然之间的矛盾和冲突：崇高感“是一种间接产生的愉快；它经历着瞬间的生命力的阻滞之后，同时继之以生命力的更加强烈的喷射，崇高的体验产生了。”康德虽然使用了“瞬间”和“同时”等词，但却暗示了崇高体验是一种继之而起的心灵升华运动，是历时的而非共时的伴随性响应。针对康德在《判断力批判》里表述崇高瞬间体验的虚假倾向，德·曼指出，“与其说《判断力批判》是一部结构严谨的分析性论著，毋如说它是一个故事，它揭示出心智力活动的戏剧性场景。wWW.11665.COm”尽管如此，这种瞬间体验范式却为我们思考崇高似是而非的特征提供了一种十分有用的整合策略。
　　美国评论家维斯凯在《论浪漫主义的崇高》中阐述了康德的“浪漫主义超越的结构范式”，他将康德的崇高霎时体验分成“三个阶段”：1．精神正常的、处于前崇高体验的阶段，“此阶段的心灵与对象处于某种明确的关系之中”；2．继而是某种分离使心灵与对象之间的失衡；3．最后是“回应阶段”，即平衡恢复阶段。该结构形态有助于我们把突变的瞬间体验从康德的叙述中离析出来。在《判断力批判》中，崇高体验源于自然对象的恐惧超越我们的想象力并导致我们在知性上的不协调，即感知力与对象之间的分裂。这种分裂接着又被理出场所征服，并最终向我们指出“自我的崇高性超越了自然”。
　　事实上，康德的崇高模式体现了欧洲人认识崇高体验的大致轨迹。这一轨迹具有19世纪浪漫文学中表现崇高的特征。譬如英国浪漫诗人华滋华斯在《序诗》里就曾写道：诗人的成长要“同时得到美和恐惧的孕育”，“在那给人印象深深的恐惧里／在那愉悦和幸福的重复中”去学习。
　　诗人在《序诗》中用亦此亦彼、又相互矛盾的两可方法去寻觅自然中的崇高，并把它视为自己的“使命”。然而我们注意到，直至《序诗》末尾诗人最终所获得的却是“人的心智如何变得／比大地还要美丽一千倍／大地也因他的寓居而变得更加神圣”。因此济慈称他的崇高为“个人主义的崇高”，算是对华滋华斯崇高体验的中肯之言，尽管济慈本人从未阅读过《序诗》。华滋华斯诗中的自然显然缺乏济慈主张“诗人个性”中所应有的“消极感受力”，因为后者反对无处不在的诗人意图，诗人天赋就是“消极的感受力”，诗人没有“自我”(identity)o华滋华斯的矛盾体验也见于爱默生的《自然》一诗：我们应该“跨越平庸”，去感受“欢乐直到恐惧的边缘”，直到“所有卑微的自我情感消弭。我变成一个透明的球体，我化为虚无”。同样，诗人的自我萎顿毕竟是短暂的，因为他接着写道：“我看到一切；永恒的存在似电流贯注全身；我成为上帝身上的微粒”。最终谦卑的自我羽化登仙，个体实现对自然世界的支配——“自然浑然成了中介，它成就了自我，却受到人的支配，如驴子温顺地驮着拯救者。它把它的王国托付与人，人把它当做工具役使并铸成实用的东西”。爱默生原本谴责视自然为“他性”的人类，殊不知这种谴责却落在他自己头上。因此，巴巴拉·帕克指出，《论自然》“读起来像《圣经》的‘启示录’，人是‘站在废墟中的神’，自然是异化的意识，这意识因为他不断涌现出的创造力未能生效而凝结成各种具有象征意义的形式。只是自然却预示着人将会重新获得被他抛弃了的神秘力量，并随着‘精神的注入’，世界的创伤将会愈合，‘人对自然世界王国的驾驭’将给他‘比上帝还要巨大的权力。”

　　所举三例，都把崇高体验描述为主体由收缩到张扬的瞬间变化过程。如果使用维斯凯的三分法，我们可以把其中第三阶段即主体或理性回应阶段与生态批评联系起来。康德指出，自然“在和理性的观念相比较时，将被估量为小。”然而面临的问题是，在假设一种生态学上的崇高时，若把主体张扬这个阶段给予取消，其理由是否足够充分?因为，如果这种体验在“超越”瞬间的临近之前就“出轨”的话，那么在主体身上就不会出现顿悟和愉悦的升华感。可见，剥夺了崇高感，就会使这种启示性体验有“葡萄被水”之虞，从而丧失它的光彩，甚至会从根本上取消“崇高”这一术语的合法性。
　　从理想角度上来看，一种生态学意义上的崇高抑或会为我们提供某种崭新的超越感，它可以消除人对于自然的优越感，即康德所谓想象力“采取了一种被征服者反客为主的形式，一种被征服者优越于自然的形式，在这种形式中自然的直接威胁得以克服。”事实上，今天西方文化中对待自然的态度无疑应归功于崇高观念或内涵了传统结构性的崇高概念，也即维斯凯所谓的“垂暮的美学观”。如果我们重构崇高概念的内涵而不是重新命名它，那么我们就得首先承认崇高观念本身确实是弥散和疏离的，甚至是变幻无常的，因此它应该具有一种基本稳定的结构，才能为一种现代模式提供构架。否则，我们就不过是把一个过时的语言范畴嫁接到一个全新的概念上来而已。当然这既不是要否认崇高的历史性，亦不是奢望要在它的历史性语境中重新再现它。作为一个文学或美学术语，它必然地受到来自文化、历史以及语言等话语层面上的调和与吸收。
　　因此我们仍需要把崇高感视为一种特有的文化或文学性表现：即人类与超越其自身力量的自然对象间的相遇。康德、华滋华斯和爱默生等对崇高的体验在描述结构上的基本类似性，与其说是一种文学影响的记录(华氏未读过《判断力批判》，爱默生亦未读过华氏的《序诗》)，毋宁说它揭示了霸权文化对“正典”作家们强大的影响力以至于他们在回应和表达这种普遍经验方面所具有的一致性。崇高观念的传统正是通过上述三个文本与其它文化产品得以界定和提炼而成的，时至今日它依然具有参考性。并且这一传统遗产在当代美国的自然描写和生态批评中日益表现出明显的发展趋势。
　　譬如安妮·蒂拉尔德的《汀柯湖畔上的朝觐者》就与华滋华斯的《序诗》相类似，因为两者都记录了与自然交融关系中个体自我发现的过程，即自然“在分离和再度融合的旋涡中”把自己展示开来。田蒂拉尔德在题为“生育力”一章里使这种“分离”感达到了顶峰。类似感受也见于康德论崇高的文本中。比如康德将崇高分成两个主要范畴：数量的崇高——无穷大而使人惊惧；力量的崇高——庞大混茫的对象临近感而把自己征服。蒂拉尔德的“生育力”处处给人以数量上的崇高感，譬如面对眼前“数亿只”岩石藤壶蛹所形成的“皮肤斑点”，她写道：“我的脑海里溢满了数字，它们膨胀着，像撕裂一只贝壳一样撕裂着我的头颅。”诚如博克所说，哪儿有崇高体验发生，就会出现惊羡和恐惧之间的明显界线。自然“细节上的无穷变化和形式上的无穷增生”使自我“在瞬间感受到‘境忘心自灭’的无言和无知无识的物化。这种生育力后面的驱动力是一种可怕的压力，一种诞生和生长的压力。它撕裂了树木的皮层，让嫩芽呼之欲出。这种压力突破了硬壳，使幼蛹得以君临尘世，又是同样的压力使自然中的生命觅食求生并最终走向无情的死亡”。
　　这种崇高的瞬间逼迫着她在一种新的光耀中，确切地说是在全新的黑暗中看待世界。刹那间，“阴影变得更加浓重。无限想象力染上了一层阴冷、恣肆的色彩”。注视眼前“无穷多的”藤壶蛹，我“真不敢相信数十亿的婴儿难道会比它们更真实?上帝注视它们的眼睛难道不是充满了同样的柔情与关爱?我想知道，每一只藤壶蛹是否都是独一的，是否如砖块般彼此代替”。此时，她明显向我们传达出人类并非是宇宙的中心的思想，更是感悟出自己必有一死的命运：“我自己不是一个而是众多。
　　这对康德的感知力与对象之间存在着的某种失衡无疑是一个经典性例释。就生态学的崇高来讲，其意义在于它最终产生一种升华了的顿悟。譬如蒂拉尔德顿悟道：“我从同一条鲜活支流里瞥见自由如何在美与惊惧中变化。”作者重新恢复了崇高的相互冲突的二元结构。她甚至坦言自我和海蜇是“自然世界同一条河流的两个支流。其源头是自由，其支流是无始无终的”。她把宇宙万物视为整体，同时又把死亡作为我们为生命付出的代价。世间万物都归于宇宙整体，都在美丽和惊惧中成长着，如“美丽的鹦鹉舒缓地飞临河边，优雅地从河中饮水，美丽滋润了它双眼，死亡则使它羽翼丰满和飞翔。郁金香的花瓣犹如那填满蠓的肠子，却难逃湛水波动时的厄运”。显然，作者抵制了面对崇高的体验第三阶段中所产生的理性诱惑，并为我们理解生态意义上的崇高提供了文本样板。

　　可是，是不是只要满怀谦卑、死亡和敬畏的意识，我们就找到了拯救生态环境的灵药?是不是对崇高做出生态意义上的界定或修正，我们就解决所面临的困难?自然深奥莫测的“他性”不仅令我们懊恼不安，而且一想到我们就是这异己力量中的一部分却又让我们感到震惊。我们于是设法与自然较量智慧，否认、逃避或征服它，我们的心智力量构成了传统崇高观念的基本构架。这一构架又通过“超越观”肯定了个体行为的合理性。通过这一超越观，外部世界被驯服或被抹除掉。就此而言，康德的话又再次发挥了关键作用：“对自然界的崇高感是对自我使命的崇敬，并经由某种转换付与了自然界(客体成为主体的媒介)，于是我们的理性使命感与优越性便被形象化地表达出来了。”康德由此把现象世界有效地转化成了人类精神的表征。因此，维斯凯无不正确地指出，康德的崇高观念是“把外部世界变成心智并与自我发生关系的象征”，然后祛魔为“虚无”，却把自我留在了理性的光环中。

　　我们还可从梭罗《克塔登山》中充分体验到一种生态学意义上的崇高感。该文收集在梭罗《缅因森林》文集里。它讲述了梭罗游览克塔登山的个人感受。令我们惊异的是，登山者激情顿悟上的突变不是发生在他登临绝顶时的喜悦中，而是在下山的途中，在他穿越那片“火烧地”的途中。梭罗在下面这段文字中表达了他的崇高体验：
　　我站在那里对我自己的身体感到恐惧，这个缚住我的物质现在令我感到陌生，我害怕的不是精灵，鬼怪，我就是其中之一，我的身体就是其中之一。但我害怕身体，见到身体我会发抖。这个掌握着我的巨人是什么东西?神秘之谈?想想我们在大自然里的生命，每天要与之接触的事物，岩石、树、吹过我们脸颊的山风!坚固的地球!现实的世界!常识!接触!接触!我们是什么人?我们在哪儿?
　　为了更好地理解这段文字，我们需要回到梭罗对他在克塔登山脊上那种失望情绪的描写上，因为两段文字具有密切的联系。梭罗独个儿登山揽胜的体验同样是对博克式崇高观念的一个典范例释。我们对他笔下的自然意象略加注意，就足够证明这一点：“那里沟壑纵深而狭窄，山坡上烟笼雾锁”；各种植物“丛丛紧簇”；“一条宽阔的坡级”沿着山麓逶迤而上；“裸露的岩石群奇崤如犬羊交错”；“天空惨云千态万状”；“还有一条阴冷而洞隙密布的地段”，“恶云紧叠”。梭罗将这次艰苦跋涉称做“险峻犹如撒旦穿越亘古混茫的混沌”，大地“初始未化，沉郁生风”，“怪石横道”，“野性未驯”；自然啊!“浩远、博大而非我族类，亦由此可见”。
　　梭罗明显的意图与其是说地形给旅行带来了困难与艰辛，不如是说自然之他性以及它未驯化的野性。梭罗替自然说道：“我不能怜悯你，亦不会袒护你，但我将无情地把你从这里赶到我能宽容的地方”。固当他代自然传达出这番忠告时，继起的体验征服了他，使他不知所措，使他感到谦卑。他知道自己开始与自然轩轾分明。崇高意义上的感受持续着，甚至潜在地延伸到篇末。梭罗说：“我已很充分地意识到，这就是原始、一尘不染、永不会被驯化、令人生畏的自然，或许人们还有其它的称呼”。此时“自然”一词这个熟习的概念变得陌生起来。语言的工具性瓦解了，物／词之间的分裂鲜明地浮现在他的意识中。爱尔敦说道：“正是陌生化动摇了我们的自鸣得意，我们不再相信语词的充分性了。”面对语言之局限性，梭罗“只能用否定人类概念的方式来描写眼前的事物”固，即言说事物不是什么的方式来表达他对语言的怀疑：“这里不是人类的花园而是亘古初始的地球。它不是草坪，不是牧场，不是休闲地，不是林地，不是牧地，不是可耕地，不是荒原。它是地球湿润而富有生意的地表。人如何能与地球联袂在一块呢?地球是广阔奇妙的物质，而不是吾人类的大地母亲。”
　　我们注意梭罗多次刻意使用“物质”(matter)一词，因为在他看来该词预示了物质“超越了心智的控制”。“物质”一词作为一个符号，他是从中性意义上来使用的，指称那个神圣、不容命名的“结实的地球”，那个不受人意志控制而倔强的“真实世界”，更是他对语言的有意选择。他跟世界的接触超越了语言、理性和逻各斯的范围，他与自然之间取得了“与世接混茫”的同一。奥尔斯拉格在《原野的思想》一文中评论道：在《克塔登山》中，梭罗“否定了传统范畴的合法性，因为它们只是从表面上去界定森林、动物以及粗犷的自然。梭罗更是认为，原野真正意义根植于活生生的自然精神中，根植于人与自然有意识的关系中，而不是存在于人的概念或人对自然的比兴中。梭罗要揭示的恰恰是事物被语言遮蔽了的出场或临在”。的确，即使精于从文字上研究梭罗的人也无可否认“克塔登山”本身是对真实自然景观的体验，它以它原始的存在深深地触动了梭罗的灵魂。

　　进而言之，《克塔登山》中的梭罗对崇高体验的再概念，主要在于他提出了语言和再现的价值关怀问题。布艾尔在《环境想象》中曾考虑到这些问题。譬如关于生态批评家面对自然的语言表现时，他批评道：“我们对环境的重构不是进行歪曲就是见树不见林”。圆一方面，以生态关怀为目的的批评总是强调自然界的“真实性”，而反对人们对自然的建构，因为这似乎会把权威给与被摹仿的“现实”；另一方面，“模仿用虚假摹本去取代真实的事物，又构成了对自然的威胁”。固布艾尔提出了一种折衷的做法：生态批评应该坚持“对物质和推理心理活动采取一种二元式的说明方式”。这一方式需要揭示出语词化如何使读者在想象上更加接近“事物自身”。
　　布艾尔的主张无疑有令人信服之处。但我认为他低估了在生态批评与批评理论之间建立一种持久关系的可能性：即现当代批评理论已意识到语言的不稳定性、不确定性、晦涩性以及游戏性。生态批评家那种“使文学观念服务于真实环境”的主张，“虽然显得离奇而凌乱，但却有其正确性的一面”。“文学批评功能的边缘化已经成为当代文学理论的一种主要倾向”。然而，我认为在反思生态批评家抵制理论与不满概念化思维时，更迫切的是要求作家们首先忠实于客观世界，而不是仅仅忠实于再现客观世界的语词上。这样才能对目前的主流批评起到有效的校正。同时，生态批评建构自身理论的同时，更需要突出语言在象征、喻义以及推论上所具有的多元维度。就一定程度上说，文学对崇高性体验的表现，如《克塔登山》，彰显了语言之局限性与真实世界整体之间的对立。
　　人与自然之间原本和谐的关系，自从文艺复兴以降发生了戏剧性的变化。自然已不再被视为永恒持存的象征并与人生之苦短相对应。英国诗人拜伦在《恰尔德·哈洛尔德游记》中有一段话点缀着对自然的赞美与对人类文化废墟的沉思，则可说明这种变化。他把大海“永恒的形象”与咎由自取的人类进行了对比：
　　人用废墟点缀大地——他的力量．
　　施展到海岸为止；在水的旷原上头，
　　那些残骸都是你的作为，这儿没有
　　遭人破坏的丝毫痕迹，除了他自己，
　　你的道路上没有他的足迹，啊，大海，
　　你的原野也不是他能制驭，——而你，
　　只消把肩背一耸，就能将他摔开；
　　你完全蔑视他那摧残大地的恶势力；
　　你只一下就把他从你的胸膛抛上天际，
　　他在你戏谑性的浪花里发抖和呼喊；
　　你逼得他向你的神明祈祷，以为万一。
　　在担心人类可能毁灭地球这点上，拜伦可视为生态意识的先驱者。他说：“我们的生命是伪自然的，它融不进和谐的大自然中，”它“是一棵无限的毒树，摧残一切的树，”而“思维只是我们最后的避难地”。拜伦诗中最引人的地方是其感伤抒怀的时过境迁。因为在一个酸雨、石油泄漏和核危机的时代，人自身酿制的毁灭远不止于“施展到海岸”。诗中表现了一种过时的浪漫意义上的崇高体验，我们所体会到的忧患意识也是一种“行将灭亡的美学”情怀。
　　科学的进步使我们对自然取得了前所未有的控制，我们因此有必要对传统崇高观重新反思。科学不仅改变了我们与自然的关系，它同时也在崇高的观念形态中发挥了整合的作用。换言之，崇高观念并未随原野之隐退而终结。崇高的领域不过发生了置换而已。这种置换正是后现代学者们所探讨的主题。如波多在吸取了利奥塔《后现代状态》一书中探讨过的崇高观时指出，如果“后现代崇高”指无所不在的科学技术，那么作为科学技术之苦果的生态灾难就会成为崇高的新源泉。就是说，今天崇高不再由自然对象物唤起，而是由自然对象的毁灭所唤起。在自然面前人类仍然体验到谦卑的恐惧和敬畏感，只是这威胁和惊惧确实源于我们自己的行为。更糟糕的是危险已经成了现实。