摘 要：羌族释比经典蕴含着丰富的生死观，具有浓厚的原始宗教色彩，表现在以物观人的豁达生死观、对生死原因的探究、为追求长寿而对死神的斗争上，具有独特的民族丧葬文化特色。
关键词：羌族；释比经典；生死观
“释比文化是羌族文化的核心，《羌族释比经典》是羌民族的百科全书，释比是羌族人心目中的精神领袖。”l1l(n 在《羌族释比经典》的“丧葬篇”中共收录了二十四部丧葬释比，有《伴大夜》、《波舍》、《不吉》、《博楔》、《离别》、《劝慰》等六部释比涉及到羌族的生死观。羌族释比对生死内涵的认识和理解，是羌民在对生命的关怀和敬畏的基础上，以人与自然同情同构的认识为手段，经过历代释比对生死的不断思考和认识而逐渐形成，具有羌民族特色的生死文化观。
世代居住在“依山居止，累石为室”的羌民，生活在山峦蛆蛞、巨流怒垒、沟壑盘旋的自然环境之中，过着刀耕火种和“靠山吃山，靠水吃水”的生活。
自然环境的恶劣，交通的闭塞，以及原始落后的生产方式，大自然的恩赐便成为羌民生存的唯一依赖。大自然在赋予羌民物华天宝的同时，也带给他们无尽的灾难，特别是种种疾病所带来的对死亡的恐惧，使得他们既亲近自然、感恩自然，同时又敬畏自然。与自然的和谐相处之中，羌民便把自身的情* 收稿日期：2011一o6—28感体验赋予万物，以“以人观物”和“以物观人”的人与自然同情同构的观念来认识自然，形成了以天地日月、山水树木为神的自然崇拜和“万物有灵”的原始宗教信仰。Www.11665.CoM
“山老了就要垮塌，河老了就要干枯，水满了就要流走，人老了就要死亡。⋯⋯人就像流水一样，有流来就有流走。~e2j(p161)羌人以赋予神性山水河流作比照，用自然的人化意识来阐释人类的生死，山jii河流尚有“终老”之时，不可避免垮塌、干枯和流走的“悲惨”结局。同样，将人的生死用流水作比喻，流来是生命开端，流走是生命的终结，以“以物观人”来探究人类的生死，将自然和人类联系融合起来，得出了生老病死也是一种正常的自然现象和规律，是不可抗拒的。在《羌族释比经典》“丧葬篇”中的《劝慰》，则把观察的自然现象山水拓展到了飞禽，“山到老时会垮塌，水到老时会枯竭。点水麻雀你知道⋯⋯ 叽叽喳喳相继死。”l3i( 不但山水如此，就连常见的麻雀也不会逃过自然的归宿，那么人亦如此。同样在《劝慰》中，也发出同样的感慨“世间没有长生人，世间流水有来去。凡人自古有生死，生老病死不由己。纵有金山和银山，必然离开人世间。⋯⋯生离死别不由人⋯ ⋯死时别忧伤，病时别焦虑。”[。_(p 。 面对不可抗拒的死亡，不管你是贫穷还是富有金银山，在死神面前显得是如此苍白无力，如此一视同仁。既然生死是自然的意志，就要坦然面对，做到生亦何欢，死亦何忧，以一种自然而客观的、豁达而理智的态度来看待人的生死。
羌族先民在认识到生死的自然规律后，并没有停留，而是对决定死亡的终结原因做了努力的探究，认为人的生死受制于冥冥之中的一种人不能抗拒的外在力量上天，人的生死是命中注定，在天命面前显得苍白无力，不能与之抗衡，只能坦然直面。
《博楔》中的“生离死别不由人”，《劝慰》中的“该生病时也生病，死亡面前不由己”，“不由人”和“不得已”之中既有无可奈何之感，又有对主宰人生命的一种不可抗拒无形力量的认识。在现实难以解决，百般无奈之下，崇尚万物有灵的羌人，再一次想到命，并且把命和上天联系起来，形成自己朴素的天命观。《离别》中“世间生死命中定，有生必定也有死”、“老人去世如此快，无可奈何命由天”，人的出生天注定，人的死亡依然如是，人们出于本能对死有无限的恐惧，但这些都由不得自己。决定权在天。
羌族释比经典中的生死观和天命观与儒家和道家不约而同的形成一种契合，构成了我国先民在丧葬文化中一道亮丽的风景。在生死观上，儒家对死亡是一种既认可，又理性的搁置。孔子认为“自古皆有死”，[4](p25o3)但在如何处理生死的关系时，儒家更重视生命的价值和意义，提出“未知生，焉知死”，[4](p2499)暗示了生命是有限的，我们应该把精力放在有价值的生，当生的价值和意义实现了，就会实现对死亡的超越。在道家，庄子认为“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死” 】( 、“人生天地之问，若白驹之过隙，忽然而已”[5l( 、“天与地无穷，人死者有时”l5】( 。人的生老病死是自然而然的，生死转化是一种无奈的必然，生不过是过程，死不过是安息，道家的自然主义生死观则与羌族释比达成高度的默契。在天命观上，羌族释比和儒道则是完全一致。孔子认为“亡之!命矣夫!”[4](p24 7s)、“死生有命，富贵在天”，[tj(p25o3)孟子认为“莫非命也，顺受其正”。[6 孔孟的天命观，道家也有几乎相同的认识。庄子认为“死生，命也，其有夜旦之常，天也”。[ 】( 生也罢，死也罢，人的生死决定于天道自然，都是大道变化的有形体现，是不能逆其道而妄图改变的。
人有生便避免不了死，面对死神的到来，羌族释比首先思考的是致人死亡的原因。在面对无数从疾病到死的现实，经过总结归纳后，得出自己的见解和认识。
在《羌族释比经典》“丧葬篇”的《不吉》中，释比经师唱到“如是上天已摊派，一是摊派该生病，再是摊派是死亡。”“掌控万灵的上天，上天为何总摊派，摊派给你是疾病。”“凡民火塘火正旺，老天不知竞为啥，摊派疾病火塘边。”[3](p101 7-1019)在《博楔》中唱到：“上天摊派的是病，谁知苍天不留情，硬把疾病摊派你。”“谁知额上已白头，白了头则染上病，疾病缠身是死神。”[3](p1030)在《劝慰》中唱到：“天上降下了病难，堂前躺着亲人尸。”[3](p1053)《伴大夜》唱到：“天宫天庭放出病，雷隆包上病来了”o[3](p917)以上释比唱经中，体现出羌族释比对疾病来源和死亡的独到看法。首先，是一种无可奈何的被动接受。羌人认为患疾病是上天、老天、天上和天宫天庭摊派、降下或放出的，也相信疾病受制于一种人不可抗拒的上天的意志，人们在“天命”面前显得无能为力，只能被动地安然处之。其次，是对上天赐病原因的困惑。在羌人眼中，天是至高无上的，是仁慈的，能给人类带来福祉的伟大神灵。但是，面对突如其来的疾病，小心的疑问道“不知竟为啥”，质疑道“为何总摊派”，感慨道“苍天不留情”，提出了对养育万物的至高无上的天的质问。最后，是对因病致死的恐惧。总的来说人类是好生恶死的，即使是正常的寿终正寝，疾病也往往起到了催化加速的作用。释比唱到“一是摊派该生病，再是摊派是死亡”和“天上降下了病难，堂前躺着亲人尸”，天上摊派或者降下了病，对于老者而言，疾病的可怕后果便是“躺着亲人尸”。
既然疾病是上天摊派下来的，就想象了两位具体执行天神，“邪公姓名切略母，邪母姓名切喜母。”。。’邪公和邪母是一对配偶邪神，他们负责实施疾病的传播。羌族是信奉万物有灵的民族，在他们信仰的诸多神灵中，按照邪正划分，可以分为邪神和正神。简言之，凡能给民众带来福祉的佑护神均为正神，反之，那些为非作歹、残害生命的鬼怪就是邪神。不管正神还是邪神，都属于天神管辖，他们无论给人间赐福还是降灾病，都是天神的意志。
邪公和邪母执行天帝的命令可谓尽职尽责，释比从经验出发，结合现实中的种种可能的致病源，设想出邪神们无孔不入治病方法。在《劝慰》中，认为致人疾病的是妖风，妖风随着人们的呼吸进入身体里就变成了恶鬼，导致病人头晕呕吐。“一股妖风吹过来，吸进嘴里变恶鬼，无故头晕又呕吐。”~33(plo55)在《博楔》中，认为生活做饭的火塘也是致病源，“在这凡人火塘上，凡人火塘摊派病，火塘来把病摊派。”l3i(h∞∞在《伴大夜》中，就把致病源扩展到雷、山、川、沟、巷中，“雷隆包上病来了，山梁之上病来了，沟谷之内病来了，山梁之上病来了，沟巷之处病来了，我的口口得了病，邪毒疾病缠你身。”[3](p916)可以看出，以上释比唱经提到的致病源，不但有风、雷、火塘，而且已经延伸到了广阔的自然界。
如果说以上释比唱经是对病源的零散认识，那么《波舍·遇邪生病》则是完整而较有代表性的了。
“父母遇邪邪缠身，吃的不好遇到邪，喝得不好遇到邪；踩错一脚遇到邪，脚跨不好遇到邪；遇到微风遇到邪，不干不净遇到邪；沟槽之内遇邪气，山梁山包处遇邪；凡人房旁把邪遇，山峰山梁处遇邪，高山之上把邪遇，悬崖岩台把邪遇，田地周围把邪遇。遇邪过后病缠身，没有吃好病缠身，喝道邪物病缠身，踩上邪来病缠身。山梁之处惹了病，杉林之中生了病，桦林之中病缠身，途中遇邪病缠身，田中遇邪病缠身。在房屋后患了病，在房屋周围患了病，在大门处患了病，在木梯处患了病，在火塘处患了病。’’ 。]‘这部释比唱经，从与羌人紧密相关的日常生活出发，非常全面铺陈出了可能致病的各种源头。在饮食方面，“吃的不好遇到邪，喝得不好遇到邪”，“没有吃好病缠身，喝道邪物病缠身”；在行走方面，“踩错一脚遇到邪，脚跨不好遇到邪”，“踩上邪来病缠身”；在劳动方面，“田地周围把邪遇”，“ 田中遇邪病缠身”；在居家方面，“凡人房旁把邪遇”，“在房屋后患了病，在房屋周围患了病，在大门处患了病，在木梯处患了病，在火塘处患了病”；在灵物方面，“不干不净遇到邪”，“踩上邪来病缠身”；在所经之处，“沟槽之内遇邪气，山梁山包处遇邪”，“ 山峰山梁处遇邪，高山之上把邪遇，悬崖岩台把邪遇”，“山梁之处惹了病，杉林之中生了病，桦林之中病缠身，途中遇邪病缠身”。羌族释比唱经对遇邪生病的认识，特别是导致疾病原因的“邪”的观念，显示出中华先民认知形态的相似性，为从初级感官认知基础上升到理论认识奠定了基础。
羌人虽然把疾病致死看成是上天的意志和邪神的作用，但直面大自然的永恒和人生的短暂，死亡所带来的生理和心理恐惧感，以及求生怕死的人类本能。他们清楚地认识到，人是不可能永生的，但人的生命是可以相对延伸的，求取相对的长寿是可行的。在这些愿望和憧憬驱使下，羌人或者通过许愿来消除疾病困扰，或以躲病为手段企图逃离死神的眷顾，或以释比经师的法术来驱病逐邪，为生命垂危的病人解除病痛，进而延续生命。 其一，许愿和还愿。家中亲人忽然生病、久治难愈，家属就会请释比诵经祛病，以占卜问病的方式卜出病人病因，然后当对所冲撞的神许下某种酬谢，祈求病愈。在《波舍·生死由命》中，家属在释比引导下，对可能引发疾病的各路神灵作了种种许愿，“大神面前许了愿，许愿保命保不住；城隍前许了绵羊愿，许愿保命保不住；向天许了公羊愿，许愿保命没保住。”[3](p928)对大神、城隍和上天许了羌族最崇高的神羊愿，虽然性命不保，但体现出羌人为摆脱病魔所作的不懈努力，表明了对生命延续的渴望和珍爱。《劝慰》：“你的儿女孙子们，请来释比来许愿，坛前许下杉杆愿，坛前许下山羊愿，坛前许下绵羊愿，坛前许下牦牛愿，坛前许下公鸡愿，许愿坛前山变白，全是面团捏的鸡。”[3](p1056)儿女子孙们为了挽救生命垂危的老人，在神坛前许下杉杆愿、山羊愿、绵羊愿、牦牛愿、公鸡愿，甚至许下用面鸡铺满整个山坛的愿，如此奢华的排场，目的就是为病者摆脱死神的纠缠。虽然许愿往往是苍白无助的，却表现了羌民对生命的珍重，体现出对延长生命的美好愿望。
其二，治病和躲病。如果说许愿是对祛病延寿的消极手段，那么躲病就是羌人身体力行的实际努力。《劝慰》“官府门前求名医，请来名医来诊断，求得起死回生药。”_3]( 嘶 在《离别》中唱道：“鬼怪缠身人患病，躲过鬼怪病消除。羌人躲病有规矩，首先躲到母舅家，再躲家门族房家，然后躲到长辈家，最后躲到平辈家。离家躲病多应验，疾病多有消除者。老人患病已多时，作法吃药皆无效，儿女为他想办法，应躲之处皆去过，无论老人躲何处，邪魔总是紧跟随，昨天老人已病逝。”~33(p1038)老人患病期间，当“作法吃药皆无效”的时候，儿女抱着“离家躲病多应验，疾病多有消除者”坚定信念，采取躲避的办法来消除鬼怪带来的疾病。在躲病过程中，家人按照羌人躲病的规矩，以血缘关系的亲疏为次序，先后躲到母舅家、族房家、长辈家和平辈家，最终难以逃避死神的召唤。释比以旁观的角色，唱颂了儿女为老人健康长寿所做的努力，既表现出羌人对生命的渴望，也体现出儿女对父母的一片孝心。
其三，驱病。对于生病，羌人往往认为是邪神发怒，通过病人所处的自然环境把邪气沾入。为此为了治好病，就必须先把邪气驱除。释比一般先卜筮择日，带上羊皮鼓和其他法器，在主人家的火塘边手持法器，口念咒语驱邪除病，祈求保佑平安吉祥。在《通灵吉祥》中载道：“主家人的这房中，一沟一槽处遇邪，邪气此时沾了身；山梁之处遇到邪，邪气此时沾了身。主家人的这房中，家人亲友求平安，释比来了把邪驱，凡人去处邪不在，凡人走出邪不在，凡人歇处勿打扰，叫邪快快退了去，瘟疫疾病都带走，狗撵猎物赶上堑，释比把邪驱出门。”~3](p954)释比先指出主家人房中遭了邪气，主家人患了疾病；接着点明做法事的目的是为求平安；最后用咒语把邪气驱赶出家门，使病人彻底康复，体现了羌人祛邪除病的美好愿望。仅仅靠法事的驱逐还不够，为了将病魔彻底赶跑，患者的所有亲戚穿上铠甲，手拿长矛和大刀，跳起祛病舞蹈，与病魔死神展开殊死的战斗。“母舅以及老母舅，村村寨寨的亲友，孝儿孝女贤孙们，誓将战帽头上戴，身上披铠甲，腰间栓战带，脚上穿战靴，手拿长矛和大刀，背起战弓和箭袋，纠纠武步到平坝，病魔死神来为敌，摆开战场去拼杀。”e3](pto56)如此雄壮的场面，目的只有一个，那就是“要将疾病和灾难，撵到遥远无人处，永远远离家中人。”[3](plo57)参考文献：[1]陈春勤．羌族释比文化与生态环境保护ej]．阿坝师范高等专科学校学报，2008(4)．[2]陈兴龙．羌族释比文化研究[m]．成都：四川1民族出版社，2007．[3]四川省少数民族古籍整理办公室．羌族释比经典[m]．成都：四川民族出版社，2009．[4]论语注疏[m]／／十三经注疏．上海：上海古籍出版社，1997．[5]庄子[m]／／二十二子．上海：上海古籍出版社，1997．e6]孟子注疏[m]／／十三经注疏．上海：上海古籍出版社，1997．
