摘要：明清“宝卷流民间宗教”的兴起与传播，汲取传统文化资源中的西王母形象与信仰，创造了作为至上神的西王母和影响更大的无生老母。与以往神话、仙化、道教和民间信仰中的西王母不同的是，民间教派宝卷与信仰中的西王母神格和形象得到了极大的提升，西王母的这种新的形象与信仰也随着民间宗教及其信仰栽体宝卷的流传，扩布到台湾和东南亚地区。
关键词： 西王母 宝卷 无生老母 民间宗教
西王母又称为王母、金母、瑶池老母、瑶池金母、西池金母、仙母、阿母、龟山金母、龟台金母、金母元君、王母娘娘等。明清两代，宝卷与宝卷念卷成为民间宗教借以表达其宗教思想、参与精神生活的主要形式。与西王母有关的神话、信仰等文化资源，被民间教派融汇于宗教宝卷中，形成了多种以西王母为至上神的宝卷。与以往不同的是，这一时期的西王母形象和信仰发生了较大的分化，西王母的神格和信仰在宗教宝卷中得到空前的提升，从而形成了有关西王母的一种新的形象与信仰，民间宗教教派在传播的过程中，也把西王母信仰带到台湾甚至南洋各地。
一
、与西王母为中心的宗教宝卷宝卷是民间“念卷”或“宣卷”的宗教活动和民间信仰活动中一种集信仰、教化和娱乐为一体的民间讲唱文艺的说唱底本。明中叶正德(1506-1521年)以后，各新兴民间教派均以宝卷的形式编写宣传宗教教义的经典，演唱宝卷(宣卷)成为这些民众的宗教活动。WWW.11665.CoM民间教派汲取中国传统文化中儒、释、道及民间文化中的成分，试图创立“二三教合一”的宗教体系。较早以西王母为中心编创的宝卷是《护国威灵西王母宝卷》，二卷二十四品，为明朝刘香山所编西大乘教宝卷，又名《西王母诸仙庆贺蟠桃宝卷》。今存清康熙九年(1670年)重刊本，四册；清康熙十六年(1677年)重刊折本，二册；傅惜华所藏首载崇祯七年(1634年)直隶沧州王胤生序旧抄本四册。《护国威灵西王母宝卷》是明朝西大乘教的重要宝卷。西大乘教为隆庆五年(1571年)京西保明寺(又称皇姑寺)尼姑归圆创立，该教创立时称大乘教，因发祥地在京西保明寺，故历史上称西大乘教。¨ 这个教派假托保明寺开山祖师吕牛(吕姑、吕菩萨)为第一代教主。传说吕牛在英宗朝幻化疯婆阻驾，历陈出师之不利，后英宗在土木堡被瓦剌军俘获，吕牛给英宗送饭，英宗获释回朝，吕牛又献计使英宗重登皇位。英宗在京西赐地修建观音寺，赐名“顺天保明寺”。该教历代教主多为女性，信仰者也多为女性，甚至当时明神宗之母李太后也成为其信徒，因此该教派受到李太后和官僚、太监的支持，并出资刊行该教派的宝卷，使最初在北京西山一带传播的西大乘教，后来流传到除华北各地区外，还远及四川、安徽、甘肃等地。其后有《王206母消劫救世经》，清光绪二十六年(1900年)一洞天聚贤堂刊本，一册①；《瑶池金母金丹忏》上中下三卷，民国十三年(1924年)刊本，原序为光绪年丁未岁中和节济颠佛祖序。
近年在甘肃西王母圣地泾川发现《王母经》三卷，这部经和《玉皇经》三卷合为一部完整的经文，全称《玉皇王母救劫保生真经》，共8000字，其中《王母消劫救世真经)4100字。这部经为玉皇王母代言。和泾川回山供奉的东王公、西王母偶像吻合。该经文是清代咸丰四年(1854年)甲寅岁木刻版本。
美国学者欧大年所藏《玉皇王母救劫经》，清光绪二十六年(1900年)一洞天聚贤堂刊本(一册)，与泾川《王母消劫救世真经》为同一宝卷。值得注意的是，泾川是国内著名的西王母圣地，该地有很浓厚的西王母信仰，西王母祭祀仪式与文化景观群规模也相当大，泾川《王母经》的文化背景无疑与当地西王母信仰有关。
另外笔者在青海乐都、民和地区调查时发现《王母经》②，1987年抄本；《王母新诗论》、《王母降下佛坛经》③，2000年抄本。三部经卷，较为短小。这些宝卷有可能是近代青海东部民间教派流传下来的宝卷。“进人近代后，青海地区出现了许多佛教社团，如：嘛尼会、同善社、清茶会、慈善堂、大乘会、清斋门等。⋯⋯同善社、清茶会是典型的佛道混合之社团。抗日战争期间，清茶会与河南省传人的‘普化救世佛教会’联合更名为‘西宁普化救世佛教会’，又名‘一心堂’，教众多属小商贩和手工业者。此外，抗战时期出现的慈善堂多系一些同善社、清茶会更名而来，拥有较多教众。大乘会之中，会址在湟中西山堡普济寺的大乘会因有不少政界人士及知识分子参加，因而稍具规模。上述社团一般规模不大，信徒有限，且混杂于佛道之间，多有迷信色彩，影响不大。” 实际上这些“介于佛道之间”的组织是明清以来民间教派分化而来的组织。上述三部宝卷有可能是同善社等组织留下来的，因为同善社是清道光年后青莲教分化后的组织，青莲教和同善社都有以王母为尊神的信仰。解放后像同善社、清茶会、慈善堂、大乘会、清斋门等宗教教派组织都被取缔，停止了活动，而以女性为主体的嘛呢会成为一种承担当地民俗宗教活动的组织，传承了这些宝卷和西王母信仰。
二、民间教派宝卷中的西王母
西大乘教在各地的传播，是以西大乘教宝卷模仿“罗教五部六册”而自编的西大乘教“五部六册”和《护国威灵西王母宝卷》等宝卷为载体。《护国威灵西王母宝卷》明显吸收了道教的成分，认为西王母是“金枝大仙投生邰基，名日姜螈，即高辛帝妃。生前为后稷之母，没后为月殿之母”，是一位集创世与救世为一身的至圣女神，三教九流之祖，万民之母，具有至高无上的权威；西王母可以“考察儒、释、道三教”圣人，一一给予封号，凌驾于诸神之上，俨然众神之王，享有民众的最高崇拜。《护国威灵西王母宝卷》首次把西王母视为民间宗教中的至上神。由于西大乘教有浓厚的女性文化背景，西王母是中国文化传统中可凭籍的少数几个女神之一，所以当时把西王母和无生老母融为一体，塑造出一个凌驾于诸神之上的西王母。
《瑶池金母金丹忏》的功能是“瑶池老母鸾笔乃示慈航尊者以金丹要旨也，文凡三卷，上卷度仙，中卷度人，下卷度鬼”。此宝卷应是祭祀西王母和民间教派做法事时所用的仪式文本。文中构拟瑶池金母向慈航菩萨传道授法的故事，极力渲染瑶池金母的至上与神圣：“瑶池金母在大罗天上，瑶池宫中，坐最上莲台，放绝大豪光，与无极众圣，太乙诸仙，宣说未来。赞扬以往，是时天花散漫，法雨缤纷，大地流香，万源俱寂。”而观自在菩萨的虔诚、惶恐和对瑶池老母的万分尊敬，衬托了王母的威严：“圣母(西王母)宣说方
毕，观自在菩萨不禁怵惶惊惧，再三泣叩日，自太极返无极，几经辛酸，几遭苦趣，始觉如是境，坠如是劫，可怜可悯千乞。”《护国威灵西王母宝卷》和《瑶池金母金丹忏》中，西王母仍旧有明显的道教神仙色彩，但是民间宗教教派在把西王母这位在千年来民众信仰中举足轻重的神灵引入民间宗教中，把西王母的神格进一步放大，变型成为一位至上神，集创世和救世为一体，这与民间宗教试图突破其传统的民间的、分散的宗教状态，向制度性宗教靠拢的努力有关，另一方面也说明从神话、仙化到宗教的西王母蕴含的文化资质正好满足了民间宗教试图创造一位至上神的要求。
《王母消劫救世真经》中的西王母是一位慈母的形象，为儿女们不修行向善而发愁流泪：“言至此，泪双流，湿透衣衫为谁愁，劝大众，早回头，改恶从善莫停留。王母娘娘在瑶池，清净不惹红尘事，到于今，发慈悲，尔凡民等谨依皈，众黎民，众黎民，钦哉毋忽而奉行。”(中卷)它反复表现的主题是“劝善”。宝卷劝人在为人子、为臣、为兄、为弟、为姑、为媳、为妯娌、为夫妇、为朋友、为父母、为民牧之际的行为标准，它提倡孝、忠、爱、敬、和、信、诚、廉耻、爱民、清廉、夫唱妇随、相爱相敬、忠贞不淫、上f级不欺、为官不骄奢淫逸的美德。“我见富贵人，骄奢淫逸性，傲慢贤与能，师表他不敬，不孝并不忠，不弟兼不信，昂首阔步行，倚势欺穷困，全不种福田，全不修德行，暴殄天生物，过恶难数尽。”宝卷再三宣扬持诵、抄录此卷的神奇功能：“焚香高诵念，万事得成亨，若为父母诵，父母享遐龄；若为儿孙诵，儿孙发聪明；若为家宅诵，家宅福骈臻；若为求名诵，青云有路登；若为求利颂，积玉又堆金；若为求子颂，不久产麒麟；若为求雨诵，指日降甘霖；若为遣虫诵，虫蝗化为尘；若为疾病诵，疾病不缠身；⋯ ⋯若为枯木诵，枯木复兴荣；若为禾稼诵，禾稼保丰盈。家宅供此经，福患不相侵；行人佩此经，路途免虚惊；舟船载此经，风波永不兴。
生前持此经，福录寿重增；死后念此经，逍遥脱罪刑。抄录一本送，一家免刀兵；抄录十本送，灭罪列仙真；抄录百本送，荣华及子孙；刊刻传天下，天下享康宁。功德难数尽，群众谨奉行，诚心诵此经，天兵护其身。口诵心不遵，天雷剿其形，⋯⋯持诵是经者，衣冠礼至尊。”(下卷)这与明清以来其他的宝卷结尾相似，也反映了中国传统宗教与信仰中的功利主义。
《王母新诗论》、《王母经》中西王母的形象与《王母消劫救世真经》中相似，以救世者的形象出现：“珠泪滚滚流满面，金母非故降淫檀。红尘忧忧循环定，不辞自劳驾慈船。闻得君黎遭大难，一片婆心好痛酸。苦度众生同登岸，悲声不住下南天。鸾像造籍垂书传，木铎传真化愚顽。”(《王母新诗论》)“王母圣诞三月 ，桃花会上我为先。红袍玉带金凤冠，跨为登云下凡间。身骑白马手执花，来年尾上说不罢。⋯⋯王母为生心费尽，我劝男女心回心。高叫一声无人应，一个一个跳火坑。⋯⋯”民问宗教教派经常用宝卷来宣扬自己的宗教思想、修持和仪规，《王母降下佛坛经》即是如此。宝卷中用民间歌曲五更调、王母之口来宣传宗教思想，如文中“五更里，坐蒲团，主人心安。有三花，合五气，都来朝真。有金公，合黄婆，内外招应。把两仪，合四象，各个奉陪。坐功人，坐蒲团，纹丝不动。”青海发现的这三部宝卷，从内容上来看，与内地的宝卷从形制、内容上都一致，但篇幅较为短小，是明清西王母宝卷的一部分。这些宝卷属于哪一个民间宗教教派，我们尚难得出结论，因为明清以来的民问教派的宝卷经常混用、借用，同名异卷、同卷异名的情况很常见。这些宝卷现在在当地一个民间宗教组织— — 嘛呢会上念诵，嘛呢会上念诵的多为这样一些短小的宝卷文本，嘛呢会宝卷念诵是目前仅存的为数不多的活态宝卷念卷活动。青海东部地区有浓厚的西王母信仰语境，也是传说中西王母的故乡，这一地区西王母宝卷的传承与传播与当地西王母信仰的语境是密不可分的。
与正统宗教不同的是，民间宗教中的西王母既不像佛教中的释迦摩尼那样庄严肃穆，也不像道教中的 清那样冷漠高远，而是向人间时时流露出慈母一般的关怀，这与以往道教体系中的西王母形象并不一样，是明清以来西王母形象新出的一个特点。
三、西王母与无生老母
在明清时期的民间(秘密)宗教中，神格与地位与西王母相似、影响更大的是无生老母。无生老母又被称作古母、祖母、古佛、老无生、无极老母、无极圣母、金母、瑶池金母、天地三界十方万灵真宰等等。无生老母的形象首先是人类的祖先，她住在“真空家乡”—— 天堂，是一位无生无灭、不增不减、不垢不净、至仁至慈的女上帝。她开始把混沌宇宙分出天地日月，创造了两仪四像、五行八卦，创造了山川河海等等万物。民问宗教中无生老母的理论相当复杂，在明中后期发展成熟的无生老母形象和宗教理论对后世民间宗教的影响非常大，可以说我们现在所看到的宝卷，如有无生老母的形象和说辞，即绝大多数为民间秘密宗教宝卷。关于无生老母的来历，郑志明和马西沙认为，罗祖的继承人所尊奉的“无生老母”，显然就是从无极生祖(罗祖所创)一无极圣母，再参酌佛教的无生观念， 以及在五部经中出现过的无生父母，自然而然地推演变化而来的。l4 至于西王母和无生老母的关系，部分学者认为金母或瑶池金母(西王母)的形象是无生老母的化身或别名，至于这二者之间如何转化、何时转化学界较少论及。台湾学者林荣泽著文《从西王母到无生老母——论道教西王母向民间宗教的转化》讨论了西王母如何由初期的神话传说，发展成道教的瑶池金母，再转化成民间宗教无生老母的过程，尤其着力于分析西王母到无生老母的转化。该文探讨发现，这段转化的过程，很可能与元、明时期的道教金丹道南宗有很密切的关系。以往学界认为的罗祖五部六册，是无生老母信仰的源头，但根据史料来看，“无生老母”一词，可能是明代道教一支融人民间的金丹道南宗，根据道教西王母的“老母”称呼，再透过扶乩方式所创造出来的新神名。其后逐渐被其他新兴的民间宗教教派所接受，并融合五部六册中的无生父母概念，到了明末清初由当时金丹派南宗的弟子罗蔚群编写完成《龙华宝经》一书，代表完整无生老母信仰的形成。_5 至于“老母”的最初源头，有可能源自先秦对全民族始祖母的崇拜。刘宗迪研究认为，西王母转换为民
间信仰，来源于祖妣之尸，祖妣之尸是整个蒸尝仪式之中心，在“西王母之山—— 沃之野”这一场景中处于显要地位的西王母形象无疑是祖妣神尸的写照，也就是祖母之神的象征。实际上，“西王母”之名的本义就是“祖妣”的意思。如上所述，“西王母”本应作“王母”，“王”是修饰“母”的形容词，而非表示王者的名词。《尔雅·释亲》：“父之考为王父，父之妣为王母。”郭璞注：“加王者，尊之也。”郝懿行《尔稚义疏》：“祖父母而日王者，王，大也，君也。尊上之称。”所谓“王母”无非就是崇高之母、神圣之母；蒸尝仪式是全民性的庆典。因此，在这一仪式上敬祀供奉的“王母”必定不是一家一宗的祖妣，而是全民族的始祖母。l6明清西王母具有的创世神与救世神的神格，而人类慈母的形象从西王母远逮汉代就已经有雏形。
从民间宗教教派所流传下来的宗教宝卷来看，只有西王母与无生老母互称，而民间宗教教派在创造无生老母的过程中，无疑从明朝以前的传统文化中汲取营养来完善自我的宗教体系和宗教思想，但是传统文化中似乎只有两位具有创世救世神格的女神可作为其文化资源：女娲和西王母。但女娲在所存世的宝卷中，似乎很少提到。那么只有西王母才有这个文化资质来充当民间宗教中的至上女神。比较突兀而出的无生老母的形象，必以传统文化中的某位女性大神为原型，从西王母汲取形象和信仰，创造出无生老母的形象，是符合民间造神的逻辑的，这也能解释为什么民间教派宝卷中西王母和无生老母经常交替出现。
费孝通先生在《生育制度》一书中曾写到：在社会性的断乳中，它们留恋追慕那温暖而不须自己负责的家庭，想有个永远在身边的母亲。也正是没有人能永远躲在母亲的怀里，所以在这一时期的读者会有要求母爱的情绪。“一个人一旦发现父母不是万能的保护者的时候，不免会发生一种深切的恐慌。这恐慌多少是需要一个上帝来代替父母的根据。” 西王母在历经远古神话、历史传说、道教经籍、小说、戏曲、说唱等多种载体描绘下，从先秦至今，一直在发展演变之中。“西王母”一词，也由地名、邦国名、氏族名转变为神、人王、女仙；其形象从早期的半人半兽，到雍容绝色的贵妇之姿；其职能由原先掌疫厉、刑杀的凶神到握有长生不死药的吉神，再到化育万物、母仪天下的天界女神，并且成为民间信仰中的“王母娘娘”。明中叶民间秘密宗教把这一丰富的文化资源纳入自己的宗教体系中，从而形成了民间宗教中的至上神。从西王母到无生老母的转化，这一过程也与千年中国文化传统中浓厚的女神崇拜有密切的关系。女神不断涌现不仅是宗教信仰的需求，也是社会生活的需要，在社会不能提供保障的场合，人们则可能会产生一种寻求社会性母亲或人类之母庇护的冲动，西王母神格的提升与无生老母的塑造不能说没有这种心理因素。
四、民间宗教与西王母信仰在南洋与台湾的传播西王母信仰与“宝卷流民间宗教”的兴起与传播，从以华北为中心，逐渐向全国发展。有清一代，民间教派一直受到清官方的严厉打压。道光三十年(1850年)后，青莲教受到清政府的镇压，以青莲教为名义的传教和宗教活动逐渐式微；但道光末年传人到福建的一支，改名为先天教，仍延续青莲教的传统，以瑶池金母为至尊，却顽强地生存下来，并随着华人的脚步逐渐传播到南洋。远在海外的马来西亚等地由于有传道、建庙和宝卷印刷的自由，以宝卷为载体的西王母信仰与民间宗教转向海外，一直流传到东南亚的北婆罗洲、马来亚半岛以至暹罗国。王琛发在马来西亚槟城大圆佛堂新发现了一批先天道罗浮山朝元洞系统经典文献，其中有《王母经》和清光绪年间刊行和抄本百多本。“这一批先天大道嫡系的文献，不仅留下了道门所尊称的‘金秘祖’在19世纪中叶授意门人远下南洋开荒传道的记载，而且，也证明青莲教当时远播东南亚的北婆罗洲、马来亚半岛以至暹罗国，传道的对象不只限于华人，也包括外族。我们可以从其中一本《无极传宗志》断定，正当清廷压迫着青莲教的同时，今日被好几个民间教派公认为先天五老之一的十五祖林金秘，眼光已经不仅放在中国本土。一直到金祖归天后，教派继续分裂，可是自认是他的嫡系的一派也还是继续在南洋传播无生老母即是瑶池金母的说法，尊奉老母或王母为‘无极天尊’，提倡‘普度收圆’教义。这些到南洋办道的弟子又曾经返流到中国，形成以罗浮山朝元洞为祖庭的一支先天道系统，分支遍布东南亚。” 这一时期先天大道和其核心信仰——王母信仰规模很大。如当时马来西亚槟城大生佛堂，这间客家男众修行的佛堂原本就是建在市区的别墅型建筑，它的左邻又有属于广府男众修行的大圆佛堂，也是别墅型建筑，1883年的《建造大圆佛堂石碑》密密麻麻地约有600捐款名单，足于说明支持者众，即使今日斋堂的道众早在上世纪人事星散，亦可想象l9世纪当时道堂之旺盛。据目前所知，从l9世纪到20世纪太平洋战争爆发前，自认属于“先天大道”，又曾经在马来亚各处建立瑶池金母庙或修道坛奉祀金母的道门，基本上是分属普度门、归根道、同善社、万全堂四个道门。四个道门之间，同善社常会以住宅区或会所性质的建筑物聚会，里边既是活动场所，又可以奉祀神明。而其他三个系统则各自建设过一些斋堂或庙宫。一直到马来亚在1957年宣布独立后以伊斯兰教作为国教，它们还是享受着宪法延续英殖民地所保障的宗教自由，继续活动。
西王母信仰传人台湾的时间当与传人南洋的时间大致相同。青莲教在遭清政府镇压后，其传到福建改名为先天教的一支，顽强地生存下来，并于咸丰年间传人台湾，造成很大的影响。¨ 目前台湾地区对西王母的崇拜，除原属于道教系统的之外，也形成了自己的独立组织，这便是遍及于全岛的慈惠堂系统。这一系统常称西王母为“母娘”，崇拜极其虔诚。其信众组织缜密，规律教义严整，最特别的是，信仰瑶池金母的信众都以师兄、师姐称呼，信仰瑶池金母的宫堂都以慈惠堂或者胜安宫、瑶池宫、王母宫等为宫名，在台湾将近有一千间的庙宇。
因此，现存几部以西王母为中心的宗教宝卷，明显地显现出明清以来的民间宗教，以传统文化作为主要资源，在中国传统女神崇拜的基础之上，创造了西王母和其影响更大的无生老母的形象。与以往神话、仙化、道教和民间信仰中的西王母不同的是，民间教派宝卷与信仰中的西王母神格和形象得
到了极大的提升，西王母的这种新的信仰也随着民间宗教及其信仰载体宝卷的流传，扩布到台湾和东南亚地区。
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