摘 要：何晏的玄学思想主要从他的两篇充满浓厚玄学思辨色彩的著作《道论》、《无名论》中体现出来。《道论》主要论述了“道”所具有的特性，《无名论》论述的则是圣人体道。
　　关键词：《道论》 《无名论》 玄学
　　
　　何晏的玄学思想主要从他的两篇充满浓厚玄学思辨色彩的著作《道论》、《无名论》中体现出来。《道论》主要论述了“道”所具有的特性，《无名论》论述的则是圣人体道。《道论》云： 中国论文联盟
　　有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。[1]
　　这段话意思是说，天地万物之所以能够成为“有”，依赖于“无”而生存；人间之事之所以能够成为事，凭借着“无”而成功。说起这个“无”，没有言语可以描述，没有名称可以称呼，视之而无形象，听之而无音声。也正因如此，所以它才能显出音响而引出器物，包含形神而彰明光彩。黑依赖它而成为黑，白依赖于它而成为白，方依赖于它而成为方，圆依赖于它而成为圆。它使方圆成形而己无形，它使白黑得名而己无名。
　　何晏在《道论》中首句即点明了“无”与“有”之间的关系。“有”之所以能为“有”，是依侍着“无”而生的；而“事”之所以能成“事”，则也是靠着“无”来完成的。他的这个说法显然来自老子。《老子》第一章云：“无，名天地之始；有，名万物之母”；第四十章：“天下万物生于有，有生于无”，都在说明这个道理。wwW.11665.CoM不过这里的“有”并非指万物，而是指道的“有”性。而何晏的学说中，强调的是“无”，何晏将“无形”、“无名”之道视为万物存在的本体和根据，认为“圆方”、“白黑”之所以能完美地存在，是因为主宰它们的道具有“无形”、“无名”的特性才导致的。在道的“有”性上并未深究。因此何晏的哲学常被称为“贵无论”。何晏主张“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣”(《晋书·王衍传》综述何晏、王弼之玄学思想)。“无”为万物之本源，又潜藏于万物，还是万物赖以生存的依据。何晏的“无”并不是纯粹的“无”，而是万物之“有”内在的东西。他指出：“于有所有之中，当与无所有相从。”（《无名论》）用今天的话表达，“有所有”是个别，“无所有”是一般，一般寓于个别之中。所以在何晏的《道论》中，“有”仅指具体有名有形之事物。
　　而且何晏还认为，道是无法命名的，也没有具体形状、声音的。而关于道的无声无形，《老子》四十一章所云“大音希声，大象无形”，即是在阐述道的无形无声；关于无名观念，也是来自于老子，《老子》第一章：“道可道，非常道：名可名，非常名”，及第二十五章：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”就是说明道的“无名”即不可言说性，所以何晏认为“道之而无语，名之而无名”。从上述分析可见何晏学说与老子学说的密切关系，何晏受老学的影响之深。
　　根据王晓毅的考证，《道论》约于正始五年(244)间写成。他以为《道论》和《无为论》应是属于何晏后期作品；而能反映何晏前期思想的，唯有《无名论》。也就是王晓毅认为《无名论》和《道论》应是两篇不同的东西。[2]
　　《无名论》云：
　　为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉！
　　在这段话中，何晏认为一般事物都是可用名号称呼的，如同耳目可见可闻之树、人、声音，都是可以给予一个相对应的名号的。不过有一种事物是无法给予相应的名号的，即圣人之名、圣人之誉。而圣人之无名无誉，亦可以算是另一种有名有誉，不过这种有名有誉，完全不同于一般事物的有名有誉。《无名论》的这段话，与《老子》第一章的“道可道，非常道；名可名，非常名”及二十五章的“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”观念相通。老子认为“道”是万物之根源，是无形无状，无法具体言说的。如果可以具体言说的道，便不是真的道。如王弼在《老子注·第一章》说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”但若不为之命名，便难以指陈，于是勉强将它命名为“道”。在王弼《老子注·二十五章》：“名以定形。混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。字之曰道夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。”都是在说明“道”只是一个权宜而用的名词，并不能说明道的全部意涵。同样的，何晏也遵循老子之说，认为圣人体道而表现出的境界，是同样无法名之誉之的。若勉强名之誉之，也与具体事物的名之誉之大大不同。
　　《无名论》接着说：
　　此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类，自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳；皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣。凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地已来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域而没其无名之象，由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。
　　这段话的大意是说，“无”是不可言说的。因为言说就是用概念把握事物的规定性，而 “无”是没有什么规定性可以把握的。“无”一经言说就变成了“有”而不再是“无”，因为它已被概念赋予了规定性。圣人用“道”和“大”等概念来称呼本来不可称呼的“无”，实际上已经将“无”变成了“有”。圣人所称道的 “无”与“无”的原型相比虽然变成了“有”，但这种“有”与通常的“有”，是在性质上不同的另一类“有”，它是与“无”相通并直接体现“无”的“有”，正如阴中之阳具有阳的性质一样。何晏认为，在属于“有”的事物中，不仅人们所称呼的“无”体现了“无”，而且还有一些其他的具体事物如水(其性柔弱形体不定)和毂(车轮中心可插轴的空处)等也具有无的性质。
　　《无名论》最后说：
　　夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名，故老氏曰“强为之名”，仲尼称“尧荡荡无能名焉”，下云“巍巍成功”，则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉！惟此足喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。
　　在这里，何晏以夏侯玄的“天地以自然运，圣人以自然用”作为《无名论》的中心命题，仍是在强调“无”的重要性。而其文义又呼应了首段，再次说明道是无法具体言说的，并再举老子、孔子之言来证明。在此孔、老并举，似乎隐含了儒道会通之用意。
　　这里所讨论的《无名论》，已非纯粹道家的观点。首先，何晏把名与誉相联系，认为被人所赞颂，就是有名，反之就是无名。这里的“名”已与《道德经》中的“名”有了距离。其次，他强调“无名为道，无誉为大”，并以此为桥梁，把无名与有名沟通起来。他认为，圣人的德业至高无上，无名可以称谓，无词可以赞颂。称谓无名叫作“道”，赞颂无词叫作“大”。这样一来，无名无誉又变得有名有誉了。但这种有名有誉不同于通常的名和誉。如果把无名无誉称作“无所有”，那么现在可称之为“有所有”了。然而这种“有所有”实际上还是“无所有”，因为这是无名之名、无誉之誉，与通常的‘有所有”并不相同。最后，何晏提出“同类无远而相应，异类无近而不相违”的观点，认为相同的东西无论相距多远，总有互相之间的共性存在，不同的东西无论相距多么近，也总是无法混同。懂得了这个道理，才能真正懂得无名论的观点。他要用这个观点来说明：主张无名论并不是完全否定“正名”说，因为天地万物“皆异于近而同于远”，所以，强调“无名”的最终目的在于“同于远”，即在于得“天下之名”。这实质上是道家出世与儒家入世两种学说的混和杂拌。
　　在这里，何晏探讨了超言绝象的形而上本体，与有名有形具体的天地万物的关系。这种对于抽象的哲学概念与范畴的论证，较之对一般的现实问题的解决，思路无疑要深奥得多，可谓“理致渊深”。而这正是“师心独见”的一个方面。[3]显然，在何晏心里，作为人的圣人和作为自然的道应该是统一的，圣人应该取法于道，也像道那样以“无名”、“无誉”的身份去驾驭他的子民。
　　
　　注释：
　　[1]《列子·天瑞篇》“无知也，无能也，而无不知也,而无不能也”注引,列御寇著,东晋张湛注：《列子》,北京:中华书局,1985年版。
　　[2]王晓毅:《王弼评传》,南京大学出版社,2002年版,第124-125页。
　　[3]洪之渊:《王何玄学与正始文学》,温州师范学院学报,1999年版,第20卷，第1期。
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